我们所拥有的唯一时间

“我们所拥有的唯一时间” 

——透析阿甘本的弥赛亚主义

吴冠军

弥赛亚主义，作为犹太教思想的一个核心理念，构成了西方犹太-基督教神学传统中的一个重要面向。当代意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben），和德里达（Jacques Derrida）一起，被视作弥赛亚主义在欧陆思想界再度复兴的代表人物之一。然而，阿甘本关于弥赛亚主义的部分论述，在神学界激起了地震性的轩然大波，因为他竟然致力于掀翻圣保罗作为基督教之实际创立者这个牢不可破的形象，转而将其定位为犹太教弥赛亚主义的一个关键思想家。在遭到神学界反弹的同时，阿甘本的弥赛亚主义又同晚近兴起于思想界的“后世俗转向”（postsecular turn）——哈贝马斯（Jürgen Habermas）和德里达均被视作这个转向的核心推手——彻底格格不入，因为阿氏整个哲学企划就是旨在推动一个激进的“俗世化/污浊化”（profanation）。换言之，阿甘本对弥赛亚主义的“复兴”，既不被传统的神学界所接受，又不见容于当代思想界的“后世俗转向”浪潮，以及当中极有影响的德里达版本的弥赛亚主义。但恰恰是这一双重“疏离”，使得阿甘本的弥赛亚主义论述变得特立独行，也因此，成为了西方思想史上一个真正激进的溢出。

一、定位弥赛亚主义

弥赛亚主义（关于救世主即将降临的信仰），是犹太-基督传统中的一个重要面向——弥赛亚的到来，既被理解为一个救赎性（redemptive）到来，也被理解为一个灭世性（apocalyptic）到来。而弥赛亚这个人物，能够纠正过去一切的错误，并在他到来那一刻终结时间。“弥赛亚”本意为受膏者（通过受膏而获得使命的人），在犹太教中，弥赛亚的到来将在世间重建正义与和平，人——那些上帝真正的选民——与上帝达成新的合约。

犹太教对西方文明的重要影响，可归结为以下二者：（a）一神教信仰（一个单独的、权力至高的神使万物存在）；以及（b）未来会是过去或当下的一个改善。后者，便肇因自犹太教弥赛亚主义思想。基督教兴起后，从犹太教那不只接过了一神教的遗产，并且接过弥赛亚主义思想，并做了相应修订：弥赛亚就是耶稣，而弥赛亚的到来在基督教中演变成耶稣的第二次到来。尽管现代性思想建立在对一神教信仰的“祛魅”之上，但在“启蒙”叙事中具有核心地位的对“进步”的信心，同犹太-基督教弥赛亚主义——在未来（弥赛亚到来之后）世界会变得完美——却是具有着思想脉络上的紧密勾连。而亦正是在这里，我们可以洞见到阿甘本对弥赛亚主义之重构的激进性：阿甘本的出发点，便恰恰是要斩断弥赛亚主义同上述论述的牵连。为了达成这一斩断，阿甘本返回到联结犹太教与基督教的至为关键之人物：圣保罗。

圣保罗长期被理解为一种崭新宗教形态——作为普遍主义宗教的基督教——之真正创立者。基督教原本只是犹太教的一个神秘教派。犹太教中的上帝，是一个有私心和偏见的上帝，其关爱只落在一小撮犹太民族和以色列这块地上。犹太教的弥赛亚主义，历来都和一种“犹太特殊主义”相紧密结合：在迈蒙尼德（Moses Maimonides）这里，弥赛亚时代与世界历史是连在一起的，在彼时犹太人会在他们自己土地上拥有政治独立性；而吉尔松尼德（Levi ben Gershon）亦坚称在弥赛亚时代关于犹太人生活在自己土地上的神意将得到真正贯彻。故此，弥赛亚到来这个事件，对于作为上帝选民的犹太人，其意义要远重于非犹太人。而保罗则强调：拿撒勒人耶稣就是弥赛亚，他为了人类的救赎而被钉死在十字架上，所以这件善事（“福音”）不该只有犹太人知道，全世界人类都应了解。正是这个想法使得那作为“本地一神教”的犹太教之边缘一支的基督教，通过以世界为范围的传福音活动而成为一个普遍主义宗教。

然而，在阿甘本看来，圣保罗至为根本的思想遗产，并不在于创立普遍主义宗教/思想/共同体，而是构划了一种独特的弥赛亚主义时间。为此，他甚至反对巴迪欧（Alain Badiou）晚近对圣保罗的非神学解读，即，把圣保罗理解为一种“宽容诸种差异的无差异”的普遍主义共同体之创立者。阿氏强调：超越性（transcendence）对于保罗而言，恰恰不是通过宽容去吸纳诸种差异以生产出普遍的同一性，而是针对法律及其诸种符号性区划的一个切割性操作——切割出一个“弥赛亚向度”、切割出一个“余留者”（remnant）。这个操作并没有任何终极地基，但恰恰使得弥赛亚时间成为可能。故而，基于对圣保罗的独特阐释，阿甘本不单废除了弥赛亚主义与犹太特殊主义的关联，而且改写了它同普遍主义的关联——弥赛亚向度，是一种独特的既超越又内在的向度，在该向度中，超越性同内在性（immanence）变得无可区分。从对弥赛亚主义的这一全新定位出发，阿甘本旨在把保罗书信恢复为西方传统中一部根源性的弥赛亚主义文本（尽管“弥赛亚”一词已在字面上被彻底抹除踪迹，即，被替换成了“基督”）。

进而，阿甘本把圣保罗同近世思想家本雅明（Walter Benjamin）做了一个离奇勾连：阿氏坚称，保罗这种弥赛亚主义同本雅明所主张的弥赛亚主义具有“相近性”，而后者，在思想史上恰恰是在非神学意义上复兴犹太教弥赛亚主义的领军者。基督教与犹太教就救赎而言，具有一个根本性不同：基督教救赎是一个个体内在精神性事件，而犹太教救赎则在历史舞台上发生、是一个必须被看到的公共事件；换言之，前者指向被救赎的个体，而后者则指向被救赎的民族（以及，被救赎的世界）。正是在世界之救赎这个意义上，本雅明以及布洛赫（Ernst Bloch）等二十世纪思想家，把马克思主义阐释为一种世俗的弥赛亚主义：作为一个无神论者的犹太人，马克思构绘中的那到来中的“无阶级社会”，不仅具有“普遍救赎”性格和“摧毁灭世”性格（针对资本主义秩序），并且时间被认为将在那一刻彻底终结（被称作“前历史”，人类其后将会真正进入“历史”）。阿甘本在这个本雅明所开创的诠释传统中做出一个进一步的激进“回溯”——从构画共产社会的马克思回溯到构画基督教的圣保罗。阿氏的创见便在于，他彻底摆脱在基督教传统内部去谈论圣保罗，而是将其阐释为弥赛亚主义之独特一支。这种全新的弥赛亚主义论述肇端于本雅明的《历史哲学论纲》（另名为《论历史的概念》）一文，阿甘本通过对圣保罗（以及诺斯替主义和斯多葛主义）的另类阐释使其得到激进发扬。

在《马克思的幽灵》中，德里达曾以另外一种方式开启马克思主义同弥赛亚主义的关联。德氏认为，在苏东共产主义“崩溃”后马克思主义仍将持存，因为它仍在到来中——这是一种以幽灵性状态进行持存的马克思主义。在这个意义上，德里达实则拒绝马克思主义在内容（即，终结时间的完美秩序）上的弥赛亚主义，转而强调马克思主义在形式（即，仍然在到来中）上的弥赛亚主义。阿甘本的弥赛亚主义论述，亦可视为对德里达式弥赛亚主义的一个针锋相对的批判性回应，并经由重构保罗式弥赛亚主义而达至对二十世纪弥赛亚主义讨论（从本雅明到德里达）的一个激进翻新。

二、弥赛亚与法律

弥赛亚主义论述的核心，自然就是弥赛亚这个人物，而阿甘本的原创性阐释，也正是建立在对这个人物的一个独特分析上——在阿氏看来，弥赛亚是一个界阈性人物，他构筑了一个独特地带，在该地带中内在性（世界）与超越性（上帝）无可区分，过去、当下与未来亦无可区分。阿甘本本人写道，“弥赛亚式召唤是一个内在性的运动，或者说，是内在性与超越性之间、当下世界与未来之间的一个绝对不可区分的地带”。

内在性与超越性之无可区分意味着，在弥赛亚这个人物身上，上帝（超越性）遭遇俗世秩序（内在性）的法律问题。在《没有目的的手段》一书中，阿甘本已经提到，“在弥赛亚这个人物中，宗教直面法律之问题”。而在随后出版的名著《神圣人》中，阿甘本更是具体地写道：

弥赛亚是伟大的一神论宗教试图控制法律问题时所创造的形象，在犹太教中，如同在基督教或什叶派伊斯兰教中那样，弥赛亚的到来，意指法律的实现和功成圆满。因此在一神论中，弥赛亚主义不仅构成了一个宗教体验的范畴，而且构成了关于一般意义上的宗教体验的那个界限性的概念。在这个界限点上，宗教体验越出了它自身，并且因它是法律之故而质疑自身（因而，[我们遭遇到了]弥赛亚主义关于法律的难题，这些难题在保罗的《罗马书》中以及安息日学说中，根据该学说，律法之实施就在于它的越界）。

弥赛亚构成了宗教与法律各自溢出自身的越界性地点。圣保罗的重要性，恰恰就在于他以一种独特的方式来悬置犹太律法：不是直接取消后者，而是使之闲滞（inoperative）。“闲滞”一词阿甘本取自科耶夫（Alexandre Kojève），后者用以描绘“历史终点”状态——不再有战争和革命；人无事可做，其主要活动是嬉戏；人们可以尽情拥抱幸福生活、拥抱“一切让人快乐的东西”，譬如艺术、游戏、爱欲等等；人和动物不再有区别；一切权力装置、一切分隔性结构皆进入“闲滞”状态。故此，在科耶夫这里，某X进入“闲滞”，既意味着它的废止（不再生效），也意味着其完成（抵达终点）。而阿甘本通过引入这一概念，亦正是旨在强调：弥赛亚的到来，同时意味着法律的废止与完成。

弥赛亚式召唤（messianic vocation），是废止现实生活中所有具体召唤（如工作、欲望等等）的召唤。它所唤起的，不是现代人在几种召唤中去选一个的“自由选择”场景，而是在当下状况中刺入一个紧迫性，悬置其它所有召唤，将其挖空、使之闲滞。在这个意义上，弥赛亚式召唤，首先就是对法律的一个废止。众所周知，包皮割除对于犹太律法极为重要——那是区分犹太人与非犹太人、以及奴隶与自由人的标识，而使徒保罗强调包皮割不割除无关紧要，通过召唤的名义予以废止。换言之，弥赛亚召唤使得法律所制定的各种分隔变得无关紧要，通过这个方式使法律本身无效化。这被阿甘本看作是圣保罗的一个关键遗产：他通过弥赛亚主义召唤而使法律与非法、犹太人与非犹太人的区分不再有效，使犹太律法及其分隔性与排除性操作无效化。

另一方面，保罗指出，法律本身有一个内在的弥赛亚元素（信仰），这个承诺性的元素（而非规范性元素）本身是内在于法律的“构成性例外”。这个例外，不是取消法律，而恰恰标识法律之终极完善，自身进入无可执行的闲滞状态。“从司法-政治的视角来看，弥赛亚主义是一个关于例外状态的理论——下列事实除外：在弥赛亚主义中，没有具有力量的权威来宣布例外状态；相反，只有弥赛亚去推翻它的权力。”法律被弥赛亚“推翻”，不意味着它的被摧毁，而是意味着它在“例外状态”（终点完成状态）中进入闲滞与无可执行。换言之，法律的完成恰恰意味着自身不需要时刻在场，自身转入潜在状态。正是在废止与完成双重意义上，弥赛亚使法律闲滞，使其力量无效，使其不再工作，法律及其例外的分隔性结构亦由此被打破了。

法律之所以能够被弥赛亚“推翻”，恰恰是因为：所有法律的隐秘基础，就是法律自身在例外状态中的永恒悬置。现实中所有的法律都具有如下特征：“具有效力、但无意义”、不具本体论层面上正当性。法律之效力就纯粹是由话语-权力装置所保证，“一种在存在上没有任何基础的统治的纯粹活动，在装置中并通过它而被实现了。”弥赛亚的到来，瓦解一切世俗性的装置，从而使得法律得到完成并进入闲滞。在弥赛亚向度中，各种符号性的法律（以及其所规定的一切身份认同与分隔性结构）都不具有任何效力。故此，现实生活中的弥赛亚式召唤，使得每一个实定的召唤（法律秩序中的召唤）都被内在割裂，产生出同自身的内在紧张，换言之，被切割出现实（内在性）与弥赛亚向度（超越性）两个层面，前者“实在”而后者“潜在”。而弥赛亚的到来，就是原先潜在的弥赛亚向度被实在化、成为现实的一刻（法律则进入闲滞的潜在状态）。

在阿甘本看来，这便是圣保罗的一个关键遗产：他用一种独特的切割性操作（切割出弥赛亚向度），使犹太法律无效化。这种操作既避免以暴力性动荡方式来彻底摧毁既有法律，也不试图代之以某种“更好”的法律，而是开放出无限自由创造（“自由使用”）的可能性。法律被悬置于潜在状态后，其倚靠话语-权力装置而具有的“强力量”，被替换为“一种弱的弥赛亚力量”：只要它处于潜在状态，它就能永远保持着无穷无尽自我转化的潜能（弱力量），并结构性地保有被再度实在化的可能。

三、架空未来的弥赛亚时间 

进一步地，弥赛亚这个界阈性例外，不但使得内在性与超越性无可区分，亦使得过去、当下与未来变得无可区分。那么，为什么弥赛亚会使得“当下世界与未来”成为一个“绝对不可区分的地带”呢？

阿甘本在此处提出的一个关键论点是：弥赛亚时间是一种收缩自身的时间。阿甘本批评布鲁门伯格（Hans Blumenberg）和洛维特（Karl Lowith）将弥赛亚时间与末世性时间（eschatological time）混为一谈——后者指向“时间的终点”，而前者则是“关于终点的时间”。阿甘本写道：“使徒所感兴趣的不是末日，不是时间终结的那一刻，而是时间收缩自身，并且开始进入终结，或者换种说法，是余留在时间同其自身终点之间的那个时间”。故此，弥赛亚时间不是时间终点之后的永世（eschaton），而是剩余时间。在圣保罗这里，弥赛亚的到来发生两次——耶稣复活（已经发生）与他的第二次到来（尚未发生），而两者之间的那段时间，就是剩余时间。在这一时间中，弥赛亚随时都可能会到，时间随时可能会终结。于是，在弥赛亚时间中，每一个当下（“现在”）都潜在地是弥赛亚事件发生点，经由它时间抵达其终点，“弥赛亚时间是时间用以走到一个终点的时间”。

通过作为剩余时间的弥赛亚时间，阿甘本旨在打破我们对时间的预设性理解——即，线性的编年性时间（chronological time）。弥赛亚时间并不是外在于编年时间的另一种时间，而是内在于它，把它“收缩”，带它到终点。阿甘本对编年时间的批评，显然继承自本雅明，后者将编年时间称作为“同质性的、空白的时间”。阿氏的创见，就在于提出以时间自身的“收缩”，来冲破那种同质性的、空白的编年时间，把时间拉入弥赛亚向度中。时间的收缩，很像动物跳跃前的肌肉收缩——弥赛亚时间的力量，不是在于“跳跃”（弥赛亚事件之发生）本身，而是那使得跳跃可能的“收缩”。在这种收缩中，过去、当下和未来被“短路”，彼此碰撞在一起，它们都不再是连续性时间（过去-现在-未来叙事）中各自独立的部分，而是在当下冲撞爆发成一个同时在世界之内（内在性）与之外（超越性）的弥赛亚事件。故此，用保罗的语辞来表述，弥赛亚时间就是“关于现在的时间”（ho nyn kairos/the time of the now）。未来与过去，都被“现在”取消其独立地位——前者被现在所“架空”，后者则被现在所“收摄”。

让我们分别来进行讨论。首先，对于阿甘本而言，弥赛亚主义绝非面向未来。弥赛亚并非指向一个尚待到来的时刻，而就是“现在之时刻”：在任意一个当下的时刻点上，编年性装置都有可能被激进地刺破。这是阿甘本的弥赛亚主义与德里达的弥赛亚主义的最根本不同，后者将弥赛亚主义之核心遗产界定为一个始终延迟自身的“仍在到来”（yet-to-come）。而阿甘本则彻底拒绝这个界定。阿甘本提醒我们注意以下这点，保罗拒绝将自己定位为“先知”，而强调自己是“使徒”。这两者的区分，根据阿氏，就在于强调的重点不同：“先知”强调未来这个时刻，他以预言的方式宣告弥赛亚将在某个未来到来；而“使徒”强调弥赛亚之到来本身，其时刻不在未来而在现在，这使得时间变成“关于现在的时间”。在这个意义上，保罗将弥赛亚主义从“先知模式”转换为“使徒模式”。弥赛亚不是“仍在到来”，而是“随时到来”。故此弥赛亚时间不是关于终点的时间，而是关于现在的时间。

对于阿甘本，弥赛亚这个人物，并不是一个被预设在“时间终点”会到来、但其到来始终被推迟的救赎性（或灭世性）行动者。弥赛亚的到来不是一个自身会生产“规划”（譬如，纠正过去一切的错误）的承诺，而是一个未可预期的事件。阿甘本拒绝把弥赛亚事件同“时间终点”关联在一起：弥赛亚的到来不是此前预先规制好的历史性规划序列之展开的最后终点，而恰恰是对该序列（亦即，一般意义上的编年时间）的一个打断。弥赛亚改变世界不是通过一个宏大整体性的方式，而是通过打断使之产生一个小调整（没有预先规制好的实定性内容）。所以，阿甘本的弥赛亚主义不是一种弥赛亚式的乌托邦，不是一个进步序列展开的最终站；在阿氏这里，弥赛亚事件是“没有目的的工具”（means without end），使既有结构/序列无效化、进入闲滞，但不另做新的“建构”。阿甘本接着本雅明强调，弥赛亚主义具有一种独特的“恢复”性格，它把世界“恢复”到一个从来不曾有的状态——它所带来的人之栖居形式（对事物的自由使用），既是全新又绝非陌生。

故此，弥赛亚时间不是编年时间，亦不是末世时间（时间终点的永世），而是剩余时间、“关于现在的时间”，在其中每个瞬间都潜在地是终点。在弥赛亚时间中，人必须去捕捉飞逝的时刻/机会，否则它就永远流逝：这个现在，不是编年时间框架里的当下，而是每个被捕捉到了的现在，每个充满力量的现在。每一个现在，都是对编年时间的打断，人在那个时刻中的决断，就可能成为弥赛亚事件。时间在每一个现在的点上“内爆”——内爆入另一个世代，甚或，内爆入永恒。所以阿甘本写道：“弥赛亚已经到来，弥赛亚事件已经发生，但是它的在场却在其自身中包含另一个时间”。这个时间不是使弥赛亚延迟到来（德里达式弥赛亚主义），而是使其可以触手可及。阿甘本引用本雅明的话，“每一个瞬间都是时间中的小入口，通过它弥赛亚有可能进入”。

正是在这里，我们可以定位到阿甘本的救赎政治与德里达的解构政治之对立。阿甘本与德里达一致拒绝把弥赛亚式生活定义为生活在弥赛亚降临后的“永世”状态中。而两人的分歧则在于：在激进拒绝“终点论”、强调“永世”之不可进入的同时，（a）德里达通过无限延迟（始终尚未到来）的弥赛亚式承诺，构建了一种独特的未来——并非一种程序化的未来，而是一种可以以无可预期的方式（弥赛亚事件）到来的未来。这种未来对当下施加压力，但不打断时间。而（b）阿甘本则拒绝无限延迟，坚持救赎之可能性（一种非神学的救赎），并且强调这个可能性存在于当下每个瞬间——每一个现在都可以成为对时间的一个激进打断。

在这个意义上阿甘本声称，“解构是受挫的弥赛亚主义，是弥赛亚向度的一个悬置。”一种弥赛亚主义政治不是“yet to come”而是“come”！弥赛亚式生活，不是生活在弥赛亚降临后的永世状态中，也不是弥赛亚始终延迟到来的无穷等待状态中，而是生活在弥赛亚式召唤中——弥赛亚随时到来。弥赛亚式召唤并不要求必须先具备某东西、或是必须处在某个地点上；在任何状况下都可以发生“召唤”，并随之激进地打断、改变这个状况本身。通过这个方式，弥赛亚时间架空了未来——未来被植入到每一个当下，以一种潜在性的方式内嵌于“现在”中。

让我们再换个角度，来解析这两种“弥赛亚主义”之间的对立。德里达与阿甘本都强调，对当下状况的改变，必须不是一种预先设定好的、程序化了的改变（不管是由上帝或大写的历史所设定）。他们的分歧集中在，什么力量来使改变得以发生。（a）德里达所倚赖的改变当下状况之力量，来自关于改变的弥赛亚式承诺（弥赛亚会到来）。而他所反对的，就是去倚赖人们在当下的行动——德氏拒绝“倚赖于人们那已做其职责的善好良心”，并通过这种方式“丧失未来之机遇”。与之正好相反，（b）阿甘本所倚赖的力量，便恰恰是主体在当下时刻的决断/行动（使弥赛亚在此刻到来），并激进地反对那种永远的等待状态。德里达曾经声称：他的弥赛亚主义“没有内容，以及，没有能够辨识的弥赛亚”。而阿甘本的弥赛亚主义深度分享前一特征（“没有内容”），但却激进排斥后一特征——对于阿氏，生活在当下的每一个人，都是潜在意义上的弥赛亚。

四、收摄过去的弥赛亚时间

弥赛亚时间一方面架空未来，另一方面收摄过去。根据阿甘本继承自本雅明的激进洞见，过去从来不是编年时间框架中那已经不在的部分。在本雅明这里，过去并不是进步主义叙事中的一种低级阶段，它从来是和当下相关：过去是一个飞逝性的画面，而当下的危险使得过去“闪耀”，使它重新刺回当下，以此冲破历史的序列，使之处于开放状态。换言之，过去作为一种刺回当下的“历史性时刻”，对于线性的“同质性时间”的编年序列，始终是一个激进扰乱——它构成了过去与当下的一个“短路”。

通过对保罗书信的解读，阿甘本接续本雅明进一步提出，过去与现在能够构成一个“预示性关系”，“弥赛亚向度”便正是过去与当下之间的这种预示性关系，它形成一种独特的张力，把过去与当下以不可分割的方式扣合在一起。过去和当下通过收缩而碰合到一起，生成弥赛亚时间——它并不是编年时间外的另一种时间，而是把过去和当下这两个点再做了一个横向切割（由此构成弥赛亚向度），切割下来的部分通过收缩而冲撞在一起，构成一个外在于编年时间的余留物/者（remnant）。这个余留物/者，就是弥赛亚事件的产物（是故又可以理解为幸存者）。余留者，是生活在弥赛亚时间里的主体、已经冲出时间之编年性装置的主体。

在传统神学里，余留者就是末世灾难幸存下来的人，亦即，少数真正的选民。而阿甘本拒绝这种灭世式弥赛亚主义，因为后者预设了时间终点之后的时间。余留者就是活在剩余时间中的人，是进入那收缩后的弥赛亚时间的主体。所以余留者不是那活在末世之后（“未来”）的人，而是活在弥赛亚时间（“现在”）中，“余留者在现在的时间中被产生”。不同于生活在编年时间中的人，余留者充满爆发力（潜力），并满怀一种迫在眉睫的紧迫感。在阿甘本这里，人正是通过进入弥赛亚时间而成为主体；而余留者，就是“唯一真实的政治主体”。

经由弥赛亚事件，过去被脱节甩到当下，当下亦延伸到过去，构建出一个无可区分的地带。对弥赛亚事件的另一种妥当表述是，它把从创世到当下的所有时间“收摄”（recapitulate）在“现在”这个点上。弥赛亚时间是“对过去的一个摘要式收摄”，“过去”作为整体收缩在里面。故此，弥赛亚时间产生自过去与当下的一个收缩（弥赛亚事件），在这个既内在又超越的向度中，过去作为整体被收摄在现在。弥赛亚向度中的主体对于过去不是去怀旧，而是重新捕捉过去。

在很多文学作品中，人在死亡之前能飞快看到自己的一生，在阿甘本看来，这可以被视为“收摄”的一种描述。编年时间将过去界定为一种客观事实，而弥赛亚时间通过收摄过去于现在，把过去变为一种“拯救性记忆”。记忆之所以具有刺破编年时间的能力，正是在于它能使过去被重新召唤到当下，并使得没有被实现的内容“实现”（抑或相反）。和记忆相似，弥赛亚时间通过收摄，过去重新被捕捉，并通过弥赛亚事件而被注入永恒中。

余留者，恰恰通过拥有“拯救性记忆”，而成为不需要被拯救的主体。救赎对于无神论者阿甘本而言，就是无可拯救者的自我行动，随时让弥赛亚到来、并打断时间。余留者无可救赎（已经幸存余留了），他/她不是拯救的对象，而是拯救的工具，使拯救变得可能。这就是阿甘本关于拯救的激进论题：正是不可救赎使得拯救变得可能。对于阿甘本而言，剩余时间之所以有意思，恰恰是一方面在这段时间中弥赛亚随时都可能会到来，但与此同时，这段时间又是无可拯救的，因为它的存在就标识着救赎之缺席。希望就在没有救药之域（潜在性状态）中。

在德里达这里，来自未来的“到来者们”（arrivants）和来自过去的“归来者们”（revenants），共同构成了幽灵性向度。而在阿甘本这里，幽灵性向度就是当下的余留者们，他们在当下创造未来、激活过去（亦即，再-创造过去）。对于德里达，我们的当下是由过去赠与我们的，譬如我们今天八小时工时，是由过去的人们痛苦斗争争取得来，所以我们要对过去的斗争与牺牲进行“哀悼”（mourning）。阿甘本则强调当下对过去的收摄，而不仅仅是德里达式的对过去的哀悼。阿氏实际上并没有否定过去对当下的“赠与”，但他更强调当下的人不能消极享受“礼物”，而必须更积极地投入行动，将过去积极地收摄于当下。

在此处，我们可以进一步清晰地捕捉到两位思想家之间的根本性分歧：德里达旨在瓦解当下的在场性，故此他声称解构总是从思考过去（“礼物”）与未来（“不可解构的正义”）开始成型，并把此两者作为“任何解构的不可解构之状况”——之所以此两者不可解构，是因为它们自身便是幽灵性状态，故此已经“在解构中”。与之相对，阿甘本瓦解当下在场性的方式，并非是诉诸于来自过去与未来的“幽灵”，而恰恰是引入“关于现在的时间”——一种同样存在于当下、既内在又超越的幽灵性向度。