禅宗与拉康派的精神分析

禅宗与拉康派的精神分析：引言（1）

Raul Moncayo

张涛译

本书旨在为不断发展的精神分析和佛教领域做出贡献，并回顾有关该主题的大部分的出版物。因此，这本书与各种“好像”这本书是第一本有关这类主题的书是不一样的。

不幸的是，书籍却常常以这种方式去营销。无论是在精神分析还是佛教方面，许多书籍都忽略或不提及其他撰写过同一主题书籍的作者。这是权力和资本主义（主人的话语）的一个方面，并且渗入到了社会科学和精神文学的意识形态中。如果没有能够考虑到各种社会、文化和意识形态因素的批判性理论或形而上层次的分析，即使在大学中，市场的力量和我们的自我也会继续统治知识的生产和传播。由于在科学方法上达成了共识，并建立了资助和出版的渠道，因此自然科学可能会处于更好的位置上。

社会科学需要不同级别/类型的逻辑，因此对经验方法的独特吸引力以及大学话语的局限性仅将领域划分为不同的文化和民族表现形式而已。批判理论的缺乏或匮乏使人们的实用或技术程序随着时间的流逝变得更加地僵化和分散，并适用于有限的情况、情境与人群。作者提出了他们自己偏好的理论，但是，鉴于世代相传的更广泛的知识流，这些理论仍然是存在缺陷的。另一方面，通过强迫遵守忽略其他思想和实践流派的信仰原则，再复杂的理论也会成为教条式的陈述。

以中国的禅宗为例，五个原始流派（其中两个幸存下来：曹洞和临济）并且由于禅宗或禅修的惯常做法而以某种方式被统一。此外，禅宗与包括藏传佛教在内的大乘佛教运动的发展是有关的，这归功于龙树（Nagarjuna）和世亲（Vasubhandu）的学术著作的内在连贯性。后者是大乘佛教的两个主要理论家/实践者/祖师，他们的灵感来自宏伟的大乘佛教经（《心经》，《楞伽阿跋多罗宝经》（ Lankavatara sutra），《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《维摩诘所说经》等）。

传统的元素很重要，因为它构成了在精神分析学和佛教中的合法性和真实性考虑的参照。新一代赋予了传统以新的含义，并发展了随着时间的推移而改变着传统的标准。例如，在Kohut和Lacan之间是有区别的。Kohut反对弗洛伊德和俄狄浦斯的理论。拉康并不反对弗洛伊德，他仔细研究了他，然后着手将弗洛伊德理论置于一个新的框架中，该框架在很大程度上保留了弗洛伊德的见解和逻辑，同时扩大了该理论的范围和含义。为了实现自我或主体并在理论/教学中产生出持久的排列/校正，必须谨慎地运用大他者。

本书的第一章回顾了有关宗教心理学的文献以及有关宗教和精神分析的文献。整本书将考虑有关禅宗和精神分析的更具体的文献。尽管本书的重点是禅宗佛教与拉康学派的精神分析之间的关系，但将在传统、现代性和后现代性之间的关系的文化背景下，以及在更大的宗教心理学背景下，来研究和阐明其内容。 （弗洛伊德认为这是精神分析的重要姐妹科学），以及各种精神分析学派之间的异同。最后，只要是相关的，那么我们也会考虑不同形式的佛教之间的差异。

精神分析与佛教之间的对话始于埃里希·弗洛姆（Erich Fromm），在英美文化中已非常流行了。重要的是要记住，弗洛姆是法兰克福批判理论学院的一员，该学院本身就是法国后现代主义和后结构主义后来发展为基础的。弗洛姆（Fromm）除了是精神分析家并对禅宗佛教感兴趣之外，还具有马克思主义，社会理论和塔木德研究的背景。不幸的是，他的人文主义倾向以及他成功地吸引更多读者的尝试（例如，他的关于《爱的艺术》的书）导致了精神分析的意外缩减，这可能影响了他的著作下面一两代人那里的命运。

关于精神分析和犹太教之间关系的文章很多，甚至有人批评精神分析是犹太科学。另一方面，许多最伟大的现代科学家和世俗知识分子都是像弗洛伊德、马克思和爱因斯坦这样的犹太人。另外，许多西方的佛教师傅都是犹太人，关于犹太教和佛教之间的关系也有很多说法。犹太佛教徒甚至有一个术语：“犹太诸佛”。“犹太佛”或“ 犹佛”可以被认为是建立在犹大与佛陀（JHBH）谐音上的一个新词或解释学手段。尽管天主教的概念（作为三位一体的术语之一）受到了影响，然而拉康本人对犹太教和塔木德研究感兴，趣这对他的著作《父亲的名字》产生了影响。拉康与西尔维亚·巴塔耶（Sylvia Bataille）育有一个女儿，她家全都是犹太人。Roudinesco（1986，p。147）写道拉康在二战时期如何去到巴黎被占领的警察总部并索要西尔维娅的家庭档案。一旦他将它们拿到手中，他就迅速撕毁了它们，尽管他已答应将它们带回来。我本人对犹太教的研究时间为十年，这些研究的成果在第五章和第六章以及整本书中都有反映。

除了临床上的病痛和专业知识所带来的特定问题之外，弗洛姆对福利和生存苦难的一般问题也很感兴趣。就像在荣格派分析的情况一样，这种方法会使人们认为（和批评）精神分析是宗教的替代或替补。幸福和生存苦难的问题指向了性格的问题，这些性格问题很快就代表了阻碍精神分析作为一种治疗方法进一步发展的磐石。

一方面，精神分析必须精通与自我共鸣特征相关的特征，这些特征可作为症状学发展或固着的源泉。另一方面，冥想的练习可以更好地以较低的代价方案来解除（没有临床症状的）性格问题。在某种程度上，这些问题是拉康对他所谓的圣状“ sinthome”感兴趣的中心议题。 该sinthome  即是一种临床症状，又是性格特征，并在同一时间表示分析或专业性干预后余下的症状。该sinthome处于临床和生存的苦难的交集之处。最后，鉴于例如拉康使用存在性的问题来定义和区分神经症的两种基本形式，因此临床和生存的疾病之间的区分并不再是绝对的了。

在过去的十五年中，已经出版了几本书，探讨了佛教与精神分析之间的关系。Epstein（2007），Magid（2002）和Bobrow（2010）专注于的乃是心理治疗而不是精神分析（尽管后两者是受过训练的精神分析家），这也许是为了去扩大他们的书中可能的影响范围和感兴趣的读者群。Epstein遵循自我心理学，Bobrow可以被放置在客体关系阵营中，而Magid源自自体心理学之清流（Kohut）。最后，还有关于禅宗和心理疗法的书籍（例如，Rosenbaum，1999），这些书籍的取向却都不是精神分析的。

在这些书之前，有一串经编辑过的系列书。首先是《沙发上的灵魂》  （Spezzano，1997年），然后是安东尼·莫利诺（Anthony Molino）（2001年）的《沙发与树木》，  最近则是《精神分析与佛教：展开的对话》。 （Safran，2003年）有多位作者与精神分析家和佛教师傅的对话。尽管我为这最后一部著作贡献了一个篇章，但大多数先前的著作主要是从精神分析中的自我心理学和客体关系的角度来撰写的（特别是Engler，1981；Epstein，1995；Rubin，1996；Suler，1993）。我决定写这本书，不仅是为了提供我所处的拉康派的观点，而且因为我相信拉康派框架提供了一个新的视角，可以用来考虑精神分析与佛教之间的内部关系。

众所周知，拉康的文献库与自我的去中心和对自我心理学的评论有关，拉康认为这是精神分析和弗洛伊德的无意识观点的更根本的后果之一。拉康称禅为主体的宗教和东方式的精华。拉康还把精神分析解释为对自我理想和认同的激进批判。与此相反，客体关系（费尔贝恩，温尼科特，马勒），自我心理学和自体心理学流派都重视发展连贯或综合的自我或自体认同的重要性。先前的作者（Engler，1981；Epstein，1995；Rubin，1996；Suler，1993）已经将这一事实确定为当代精神分析与佛教无我主义理论之间最大的区别或矛盾之处。

以上作者认为这两种传统在自我和非自我问题上持有相反的观点。佛教相信无自我，或者认为自我是虚构的，而自我和自体心理学则认为，心理健康要求存在一个连贯而完整的自我。Engler和Epstein认为，自我功能是冥想练习的基础。

佛教的“无我”概念与拉康派范式并没有冲突，因为这恰恰是两种传统在很大程度上吻合的一点。拉康派的观点基于拉康派对自我心理学的批判以及自我与主体之间的相关区分，提供了一种与佛教更加兼容的观点。两者都收敛于“真实主体是无我”的准则，或者认识到真实的主体需要象征性的死亡或对想象的自我认同和表象的解构。

这本书试图澄清和重新解释精神分析和佛教之间以及东西方文化之间的一些误解。作为灵魂的世俗传教士，精神分析家在传统上拒绝宗教和佛教，其基础是将冥想实践视为一种原始的催眠术，并回归到与母亲的早熟的理性或非理性融合中去。在先前的工作中（Moncayo，2008年），我提出了自恋中的各种层级，这是对精神分析的一种贡献，但同时也有助于区分冥想经验中主体的空无感和对母体的原始认同。

另一方面，以任何方式对不同观点去持有最大的偏见，这并非精神分析家的特权。尤其，在佛教中，许多佛教徒对精神分析和总体上理性的西方思想都持有非常消极的看法和偏见。安倍昌雄的引证（1999年，第2页）指出了这一现实。鲁宾还创造了“东方中心主义”一词来描述这种现象。在禅宗中，许多人甚至拒绝接受正规的智力研究的价值。尽管禅宗关于冥想的教义是第一原则，而学术研究则是第二原则，但过去许多禅宗修炼者甚至拒绝将正式的学术探究作为第二原则。某些形式的中国的或“禅修”练习被构想为是排除了后者的。

在某些方面，这仍然是传统与现代之间二元冲突的遗产。传统的直觉和智慧压制了理性的自我智力，而现代性和理性的自我智力则压制了前者。当直觉和智力都没有受到抑制时，人类就会受益。作为现实的太阳，理性不是建立在自我之上的，而传统智慧则代表着更大范围的理性，而不单是纯粹的否定。因此，尽管拉康派的精神分析给出了很多对于语言的凭证，而且禅宗被认为是超越了经典的形式传递和智慧，禅是不立言的，而拉康的精神分析强调实在或享乐的是被书写在身体上或者因为身体而书写的那些有意义或无意义的字母。