体用观
儒家关于本体和作用、本质和现象之关系的学说以及分析事物的方法。
“体”“用”两个概念出现很早。“体”最初指人的身体，亦指事物形体。如《论语·微子》中的“四体不勤”的“体”即指身体的一部分；《易传·系辞上》的“神无方而易无体”的“体”指形体。“用”即作用、用途。如“三十辐共一毂，当其无有车之用”（《老子》），其“用”字即指作用。“体”“用”概念虽然出现很早，但直到魏晋时，思想家才把“体”“用”对举，用以讨论有无、动静等关系。如王弼的《老子注》：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（第三十八章注）南北朝时范缜以“形质神用”批判神不灭论，范缜所谓的“质”“用”关系，大体相当于“体”“用”关系。隋唐时，一些佛教宗派也常使用“体”“用”这对范畴。如禅宗六祖惠能即以“定”“慧”为“体”“用”：“定惠（慧）犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。”
佛老二家由于以“体”“用”一对范畴分析自然、社会、人生各种问题，因而大大提高了思辨水平。为了回应佛老，自北宋起，儒家亦用“体”“用”这对范畴讨论理气、心性、道德修养中的一些问题，从而形成了儒家的体用观。
儒家体用观是宋明理学家建构其本体论的重要理论和方法。
程朱学派的体用观 程颢、程颐针对佛、老的空无之学，提出儒学是实学，儒学所说的“体”“用”皆实。他们批评老子以“无”为体的观点：“三十辐共一毂，则为车。若无毂辐，何以见车之用？”（《河南程氏遗书》卷十五）在他们看来有实体，才有实用；有实用，必有实体。因为实用不过是实体的作用罢了，因此体用是不可分的。“体用一源，显微无间”（《易传序》）。体用是无先后的，“咸恒，体用也。体用无先后”（《河南程氏遗书》卷十一）。
二程虽强调“体”之真实无妄，但他们所谓的“实体”一般指观念性的东西，如理、道、仁、忠等，所以他们的体用观讨论的大多是这些观念性的实体与其发用之间的关系。如：“仁者体也，义者用也。”（《河南程氏遗书》卷四）“道是体，义是用。”（《河南程氏遗书》卷十五）“恕字甚大，然恕不能独用，须得忠以为体。不忠，何以能恕？”（《河南程氏遗书》卷十八）
朱熹继承了二程的体用观，并对“体”“用”关系做出较为明确的规定：①“体”指事物的本然状态，“用”指事物的具体形态。“如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。”（《朱子语类》卷六）②“体”“用”分指事物及其运动。“如这手是体；指之运动提掇处便是用。”（同上）③“体”“用”关系即事物及其功用的关系。“譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此即体也；人摇之，则用也。”（同上）④“体”“用”是事物与其派生物的关系。“见在底便是体，后来生底便是用。”（同上）⑤材质是“体”，做成器物是“用”。“如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用。”（同上）
朱熹扩大和充实了“体”“用”这对范畴的涵义，从而也扩大了体用观的范围。他认为，事事物物都有体用，“体、用无定所”（同上），既可“合万事为一大体、用”（同上），也可在一事一物上“随处”分体、用。朱熹还认为，体、用只有相对意义，例如有分寸星铢的尺、秤相对于没有刻上分寸星铢的材质是“用”，但用来秤量时，它们又是“体”。朱熹还认为，两个事物可以互为体、用。例如：“就阳言，则阳为体，阴为用；就阴言，则阴为体，阳为用。”（同上）
朱熹亦继承了二程实学观点，反对佛老的清虚寂灭之学，认为体、用皆实：“论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。”（《朱子语类》卷十四）心的体、用如此，其他事物的体、用也如此。
体用观是朱熹用以建立理学体系的重要方法论。理气、心性、道德修养中许多问题，他都以体、用这对范畴来加以讨论。他认为：“天是体，'万物资始’处便是用；地是体，'万物资生’处便是用。”（《朱子语类》卷六）但天本身又有体、用。“理者，天之体；命者，理之用。”（《朱子语类》卷五）因此，朱熹虽然就天地是生物之大本意义说，天、地是体，但就更根本意义说，体只能是理。“体是这个道理，用是他用处。”（《朱子语类》卷六）
关于心的体、用，朱熹认为：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”（《朱子语类》卷五）“未发”为性，“已发”为情，因此心之体用关系，也就是性、情关系。“有指体而言者，'寂然不动’是也，此言性也；有指用而言者，'感而遂通’是也，此言情也。”（同上）而性即理，因此心之体也就是理。朱熹的性体情用说，实质是以天理作为主体意识的本质。朱熹除以体用关系讨论性情外，还以体用关系讨论了《大学》“八条目”中心、意、知的关系。他认为：“意是指已发处看，心是指体看。”（《朱子语类》卷十五）这是以心为体，以意为用。又说：“知主于别识，意则主于营为。知近性、近体；意近情、近用。”（同上）这是以知为体，以意为用。朱熹关于心、意、知之间体用关系的论述，对后来王守仁的思想有一定影响。
朱熹认为，道德实践中，也存在着体用关系，由于仁是诸德所以出的根据，因此朱熹一般以仁为体。“仁对义、礼、智言之，则为体。”（《朱子语类》卷六）“仁对义为体、用。”（同上）在朱熹看来，义、礼、智以及其他德行都是仁之发用。
气一元论者的体用观 宋明理学中气一元论学派的奠基人张载也反对佛、老的虚无之学，主张体、用皆实有，“未尝无之谓体”（《正蒙·诚明篇》）。张载着重用“体”“用”这对范畴分析气。他认为，无形之太虚是气之本然形态，因此是气之本体。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和篇》）“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”（同上）即：无形的太虚是气之体，其聚散生灭是气之用。具体事物是实有，无形的太虚亦实有，世界上根本不存在绝对的无。
张载认为气是一物两体。“一物两体，气也。”（《正蒙·参两篇》）他以体用关系看待“一”“两”：“一故神，两故化。”（同上）而“神”“化”是体用关系：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。”（《正蒙·天道篇》）即：一故神，神即天德，天德即气之体；两故化，化即天道，天道即气之用。
张载以体、用论述一、两，神、化，天德、天道时，体、用两个概念使用得很混乱。从其思想脉络上看，他是以一为体，以两为用。但他又称两为“两体”。“两体者，虚实也，动静也，聚散也。”而虚实、动静、聚散是不可称为“体”的。正因为这样，后来罗钦顺对一、两的体用关系重加阐释：“张子云：'一故神，两故化。’盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫厘，鲜不流于释老之归矣。”（《困知记》卷上）罗钦顺在这里实际上是以太极为一，以阴阳为两；以太极力体，以阴阳为用，亦即理体气用。
在心性问题上，罗钦顺也接受了程朱学派的性体情用说，但他又以道心为性，人心为情，这样性情之间的体用关系，也就是道心和人心的关系。他说：“道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”（同上）
罗钦顺的体用观与程朱学派大体一致，他与程朱学派的分歧不在体用观上，而在于理气观上。
王夫之继承了张载、罗钦顺等人的气一元论思想，是该学派思想的集大成者。他在建立其思想体系时，比张载、罗钦顺等人更加自觉地借助于体、用这对范畴。理气、心性等问题，王夫之都放在体、用范畴之下加以讨论。
像其他儒家学者一样，王夫之反对佛、老的清虚寂灭之学，主张实体实用。他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？……体用胥有而相需以实。”（《周易外传》卷二）
王夫之也接受了程朱学派的“体用一源”的思想，认为体、用是统一的，既无无体之用，亦无无用之体，但在以什么为体，以什么为用上与程朱不同。在一般情况下，王夫之以气—阴阳为体，以道、理为用。“备乎两间者，莫不大乎阴阳，故能载道而为之体。”（《周易外传》卷五）“天之生斯人也，道以为用，一阴一阳以为体。”（同上）在他看来，气一阴阳是道、理存在的根据。但有时王夫之也认为“理与气互相为体”（《读四书大全说》卷十），“道以阴阳为体，阴阳以道为体”（《周易外传》卷三）。
在心性问题上，王夫之认为：“性为体，心为用也。”“说性便是体，才说心已是用。”（《读四书大全说》卷八）性即天命于人者，亦即仁、义、礼、智，但性自身不能流行；心则是“行其性者”，性之仁、义、礼、智必须由心才能体现出来，所以性体心用。
与此相关，王夫之也主张性体情用，他说：“是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体。”（《周易外传》卷五）王夫之的性格情用说与朱熹的思想是一脉相承的，不过他比朱熹更重视情，他认为，情虽发于性，是性之体现，但情也反作用于性。
陆王学派的体用观 理学中的心学学派的奠基人陆九渊虽有“心体甚大”一说，但他所谓的“体”不是体用之体。陆九渊的言论中也不见体、用对举。以体用范畴讨论心性问题的是王守仁。
王守仁亦接受了程朱学派“体用一源”的思想，但他所谓的“体用一源”与程朱学派不同。程朱学派在论述心之体用时，以静为体，以动为用；以“未发”为体，以“已发”为用。王守仁认为，动静不同时，未发已发有先后，因而会割裂体用。故他认为：“心不可以动静为体用，动静时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源。”（《传习录》上）意即：心体之中自有心之用在，心发而为用自有心体在。所以他又说：“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。”（同上）心之体用是统一的，不分先后，不可以动静言，是王守仁知行合一说的思想根源。
王守仁认为心之体即理。这是和朱熹的观点一致的。但朱熹认为性即理，而性不即是心，而王守仁认为心即理。因此他们虽然都认为心之本体即理，但心、理关系却是不同的。在朱熹那里，心之本体是理，指理是心的本质，而不是心本身；在王守仁那里，心之本体是理，指理即是心本身。而理在不同意义上说，也就是性、至善者、良知、诚，因此心之体也可以说是性、是至善者、是良知、是诚。王守仁认为，心之用是具有实践性质的意，“心之所发便是意”，“意之所在便是物”，而物即事。王守仁关于心之体用，并未涉及心与客观事物的关系，心之体用仅仅是心中的道德准则与意念、意向的关系。
历史意义 体用观是儒家为回应佛、老的本体论哲学而建立的。体用观的建立使儒家得以从本体和作用、本质和现象角度阐述理气、心性、道德修养中的一些问题，把儒学推进到本体论阶段，使儒家的理论思维水平足以与佛、老相抗衡。儒家的体用观强调体、用皆实，因而继承了先秦以来儒家的淑世主义传统，较之佛、老弃仁义，灭人伦更能为中国社会各阶层所接受。因此，儒家体用观的建立，使魏晋隋唐年间佛、老日盛，儒门淡薄的现象，发生根本性变化。