北大演讲｜真知之路：庄子哲学的精神

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关键词：北大演讲

编者按

博雅塔下宜聆教，未名湖畔好读书，虽然暂时无法和来自五湖四海，心怀高远志向的你面对面相聚在燕园，但是北大依然敞开怀抱，用更加新颖的方式与更具深度的分享向你全方位展示一个充满魅力的学术殿堂。云游北大，赏遍湖光塔影，体验衣食住行；线上讲座，聆听大师教诲，感悟成长故事。这是一场短暂而充实的旅行，带你领略燕园四年风景，体味北大百廿精神。

演讲者介绍

杨立华，浙江大学工学学士（1992年），北京大学哲学硕士（1995年），北京大学哲学博士（1998年）。现任北京大学哲学系教授、博士生导师，北京大学研究生院副院长。

主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。出版专著《庄子哲学研究》《中国哲学十五讲》《一本与生生：理一元论纲要》《宋明理学十五讲》《中国儒学史》（合著）等，译著《王弼〈老子注〉研究》《近代中国之种族观念》《宋代思想史论》等，发表学术论文四十余篇。2011年被评为“北京大学十佳教师”。2017年入选首届“北京市青年教学名师”。

讲座内容

各位同学大家好，今天我给大家来讲“一个中国伟大哲学家的思考”，具体人物是庄子。在整个中国哲学史上，庄子哲学是属于最伟大哲学家系列的哲学体系之一，在世界哲学史上，庄子也是最伟大的哲学家之一。

首先，我们简单看一下《庄子》这本书。关于庄子这个人，我不做过多的介绍了，因为关于这个人，我们能够了解的非常有限，所以我在我去年的新书里讲到，对于庄子，我们只能“读其书而想见其为人”，至于他的生平如何、他经历过什么，我们知道的其实非常有限。海德格尔讲亚里士多德的时候，他的学生问他：“老师，你能不能讲一讲亚历士多德的生平？”海德格尔就在接下来的课程里说，“亚里士多德活过、工作过，然后死了”。对于哲学家来说，个人的生活可能没有那么重要。如果模仿海德格尔讲亚里士多德的这段话，我觉得庄子就是“他生活，他思考，他写作，然后死了”。

一、《庄子》其书

他留下了一部非常伟大的作品《庄子》。关于这本书，我这里主要讲四个方面的问题：《庄子》的传本问题、内外杂分篇的问题、《庄子》内篇的完成度以及整体性的问题。

首先，有几个问题需要探讨。第一，庄子本人完成的作品是哪一部分，关于这一点考证的争议很多。我个人非常清楚地支持刘笑敢教授在《庄子哲学及其演变》中的考证，这一考证非常有确定性，就是内七篇早于外、杂篇。内七篇写作的大致时代，最晚应该是战国中期这个时间点。这恰恰就是庄子生活的时代，其实也是孟子生活的时代，所以我们要注意，在中国哲学史上，孟子和庄子是同一时期的人。回到这个问题本身，我们基本可以确定内七篇是庄子本人的作品。

我们为什么要这样去探讨这个问题呢？如果我们不能够了解一部作品到底是一个学派的作品还是个人的作品，我们实际上就不知道怎么去研究这个经典作品。哲学的高度从来不是靠群体达到的，而是个体的高度。哲学的高度从来都是靠历史上那些伟大的文化英雄来承担的，他们通过作为历史性的思想主体、作为个体，通过自己孤绝的努力，把人类精神的高度推到了一个时代的最高程度。所以“历史性思想主体”这个概念对我而言非常重要。我不认为一个学派、一个群体的整体思考可以达到这样一个真正意义上的精神高度。所以关于庄子作品到底哪个部分是庄子本人的作品这件事，我个人认为非常重要。在我的新近研究中，我特别强调《庄子》内七篇不仅是一个整体，而且有极高的完成度。说得更明确一点，《庄子》内七篇不仅是庄子本人的作品，而且内七篇是庄子本人编成的，不是在别人的手里编成的。

二、逍遥

大概很多同学都知道庄子的两个重要的概念，一个是“逍遥”，一个是“齐物”。很多同学可能对此有一个非常粗浅的理解，认为《庄子》这本书关注的是个人的“逍遥”的问题。这样就涉及到一个问题：“逍遥”在庄子哲学道路中到底是起点还是目标？目前很多人仍然把“逍遥”作为庄子哲学追求的目标。如果这样来理解的话，我们将不得不面对一个大问题，为什么《庄子》内七篇里，《逍遥游》是第一篇？另一个重要的问题是，为什么作为庄子哲学目标的“逍遥”，在《庄子》内七篇里出现的频率如此之低呢？在《庄子》内七篇的正文中，“逍遥”二字只出现了两次。如果加上“逍遥游”这个标题，一共出现了三次。在我的哲学思考和对庄子的理解里，我特别强调“逍遥”是起点而不是目标。“逍遥”是庄子真知之路的起点。如果大家有兴趣，可以去看我去年的《庄子哲学研究》，当然在目前这个阶段，你们最重要的任务是高考。希望你们能够来到北大，在北大自由自在地阅读，真正地去读经典，将来有机会的话，我希望你们有时间、有兴趣，能跟我一起来探讨庄子。

2.1 庄子的写作

我在《庄子哲学研究》这本书里，明确地把庄子的整个思考理解为追求真知的道路，也就是庄子全部的思考就在于追求真知。如何达到这个真知，其实是一个根本性的哲学问题，不仅中国哲学有这个问题，西方哲学也非常多地谈到。这说明真理问题是大问题。

我们首先来看阅读《庄子》这本书转不开的问题：庄子的写作。《庄子》这本书里面有大量的对话，这些对话有很多是庄子个人虚构出来的，这就要求我们理解对话者之间的关系。在《庄子》内七篇的所有人物关系里，有一对最根本的关系：沉默者和研究者之间的关系。《庄子》内七篇里所有最高境界的人，都是沉默不言的。但是其中绝大多数在故事中根本就没有出场，在此就不一一列举，最典型的如《德充符》第一章的王骀、第三章的哀骀它。这些人全都是沉默的人而不是言说者，所以庄子对哲学的最根源的思考，实际上是不能充分地言说的。既然不能充分地言说，那就涉及到一个问题：到底怎么言说这不可言说。这是庄子写作的一个不得已。所以他的虚构人物关系里，我认为特别重要的就是沉默者和言说者之间的关系。再次回到我们刚才说的，“逍遥”是起点还是目标的问题。刚才说到，如果将“逍遥”作为目标，如果庄子追求的就是“个体之逍遥”，而“逍遥”就是一种无拘束的状态，这样的理解就无法回答我刚才说的那些问题。因此在我对庄子的哲学理解里，我认为“逍遥”是庄子哲学的起点。

《逍遥游》第一章中大家都熟知的，“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”庄子的整个文章之美，确实就是鲁迅说的“庄子是先秦文章的极致”。但他的文章到底美在哪呢？其实我并不认同很多人说的，庄子的想象力很恢宏，在我看来，庄子并不是一个很有想象力的人。这里提醒大家，庄子常常反复使用比喻，比如“若垂天之云”在《逍遥游》里就出现了两次。所以他不是一个要卖弄文辞的人。

那么，他第一章是在写什么呢？在写鹏为什么要飞，为什么要从北海飞往南海？很多人会觉得，从北海飞往南海，因此北海和南海是不一样的地方。但是，庄子在《逍遥游》第一章里明确地告诉大家，北冥是天池，南冥也是天池，所以北海与南海没有区别。既然北海与南海没有区别，那为什么他要向南边飞呢？他明明飞着不容易也不自在。《逍遥游》第一章里，庄子特别重点地琢磨，这么大的鸟，到底是怎么飞起来的。所以我开玩笑讲，在《逍遥游》第一章刚开始的时候，你根本不觉得庄子是个哲学家，而是个空气动力学家，关注的是飞起来的的过程。这么大的鸟扇动翅膀“水击三千里”，翅膀一扇动，激起波浪三千里之远；“抟扶摇而上者九万里”这个“抟”字，大家一定要注意，“抟”不是直着飞起来，“抟”是“还转”之意，是盘旋着飞起来。飞到九万里那么高之后，然后风才足够大，能托住它的翅膀，然后再“图南”，向南边飞去。它是在干嘛呢？庄子在第一章里就用蜩与学鸠以及斥鷃的口吻，质疑和嘲笑鹏：“你干嘛呢飞成这样，我跳起来就飞，飞了一会儿就落到地上来，我翱翔蓬蒿之间，这不就是飞的极致吗？你为什么要这么艰难地飞呢？”

答案就隐藏在这段话之中，“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”这段话特别有意思。鹏飞起来九万里，而风斯在下。飞到九万里这么高之后，风在下，然后突然有一个视角的转换，“天之苍苍，其正色邪”。大家看一下这个视角，是从上面看还是从下面的呢？“天之苍苍，其正色邪？”这个恰恰不是鹏的视角，是人的视角。我们仰头看天，天苍苍茫茫，这是天本来的颜色吧。“其远而无所至极邪？”他的辽远，是无尽辽远的吧。这是用一种疑问的语气来讲明，自己在地上去仰观天所看到的苍苍茫茫无尽辽远。接着用了一个“其视下也”，“其”指的是鹏。由于是“视下”，鹏向下看，就和我们向上看差不多，“亦若是则已矣”。这是在讲什么呢？回到沉默者和言说者，《逍遥游》第一章中，鹏从始至终一言不发，所以是沉默者。沉默就意味着鹏所看到的东西不进入言说，因此不进入思想。那么我们怎么理解鹏所看到的一切，怎么理解这一段话？我们只能仰观，看到天的苍苍茫茫无尽辽远，用天的苍苍茫茫无尽辽远来揣度鹏眼中所见。我们只能猜，也就是说，这一对关系视角转换，我们只能猜鹏眼中看到的大知和真知是什么。就仿佛由于沉默者的所知所见不进入语言、不进入思想，所以沉默的、拥有最高境界的人的所知只能由言说者去猜测。所以鹏飞起来，飞到那么高是为了敞开真知的视野，敞开大知的视野。这是非常重要的一段。

2.2 逍遥与消摇

接下来，是“逍遥”还是“消摇”的问题。有一些人质疑我的讲法，大家可以看郭庆藩的《庄子集释》和钟泰的《庄子发微》里讲得非常清楚，“逍遥”二字本字写作“消失”的“消”，“摇动”的“摇”。大家注意“逍遥”二字在《说文解字》里是没有的。此外，《礼记·檀弓》篇里有一段特别重要的内容，讲的是孔子临终前几天：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”后来有一些学者去世之后，弟子们写文章就会说“哲人其萎”，用的都是这一典故。那段话里写到，孔子“负手曳杖，消摇于门”，“消摇于门”用的就是后面这个“消摇”。明末清初的大哲学家王夫之的《庄子解》采用了一个折中的办法，第一个“消”字用的是“消失”的“消”，第二个“遥”字用的是“遥远”的“遥”。王夫之这个做法有他背后的理解，但是我还是认为郭庆藩和钟泰所讲的是正确的。“逍遥”二字都为否定义，“消”是“消除”，“摇”是“动摇”，通过“消除”和“动摇”束缚我们认知视野的东西，从而敞开大知的视野。鹏的飞就是在努力地挣脱那些束缚的东西。

是什么东西束缚和遮蔽了大知和真知的视野呢？我用《逍遥游》里除了“知”之外的另一个重要的词“用”来概括。只有摆脱实际功用，从“用”的关联的束缚中摆脱出来，人才能敞开大知和真知的视野，所以说“无用之用”在这个意义上就非常重要。哲学是对人生有长远意义的无用之学。它落实不到具体的功用，但时间久了你就会知道，它对你的人生有深远的意义，它帮你不断地敞开大知的视野，不断地让你从“用”的关联的束缚中、从那种功利性的东西的束缚中挣脱出来。这点其实跟亚历士多德讲的也很一致。亚里士多德在《形而上学》第一卷里讲到哲学的时候就特别强调，哲学要从实用中摆脱出来。只有从实用中摆脱出来才能敞开真知的视野。

三、齐物

《齐物论》第一章“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’” “隐机”是指靠着前面的“机”坐着，那个时代的“坐”是长跪，跟我们这个时代的“坐”不一样。南郭子綦的身体姿态很奇怪，跪在那儿“仰天而嘘”，是很不自在的。我也还在思考他为什么要这样坐。他“隐机而坐”然后“荅焉似丧其耦”，像是失掉了与整个世界的耦对关系，好像忘却了世界又忘却了自己，忘掉了自己与世界的分别，所以说“荅焉似丧其耦”。所以颜成子游问他，“您今天这个状况与之前的状况不一样”。“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？” 颜成子游说，“你的形体能够像枯槁的木头一样吗？你的心灵能够像已经死灰一样吗？”南郭子綦回答说：“你问的真好啊。”

3.1 由“吾丧我”何以引出“天籁”

然后南郭子綦提出了“吾丧我”。“吾丧我”非常有意思，就是说刚才的“隐机”确实跟之前的“隐机”不一样。很多人都觉得“吾丧我”特别重要，但是我认为没有那么关键。其实最关键的哲学思考在于他丧失掉了“我”跟“非我”之间的对立界线，所以“似丧其耦”那个“耦”就是“我”与“非我”之间的耦对。

那么接下来的问题是，南郭子綦为什么会引入“天籁地籁人籁”的问题。他说，我达到了“吾丧我”之境，但是接着他跟子游说，你听到过“人籁”，但你没听到过“地籁”；你听到过“地籁”，但你没听到过“天籁”。所以我的问题是，从“吾丧我”为什么会引出“人籁地籁天籁”。

我认为之前的研究者，甚至郭象和王夫之都出现了一个问题，他们都忽略了一个重要的词：“吹万者”与 “使其自己”，还有“使”与“彼”。大家要注意“使”这个字。颜成子游的问题里，“使”这个字非常重要。颜成子游说：“您的样子就像枯槁的木头和死灰一样”。这个样子是“形固可使”，是自己“使”之成为这样的吗？“使”是自觉的主动。也就是说在颜成子游看来，南郭子綦的“隐机而坐，荅焉似丧其耦”，是南郭子綦主动自觉的结果。

这就涉及到一个大问题：这样的忘我的状态是可以主动地自觉地达到的吗？由于“形固可使如槁木，心固可使如死灰”的这个“使”字里面所包含的“主动自觉”的意思，才引出了“人籁地籁天籁”。非常有意思的是，南郭子綦把重点放在“地籁”的描述上。“地籁”就是风吹各种孔窍发出的声音。孔窍发出声音，在这里有几个要素：一个要素是风和风的大小，另一个就是孔窍的形状。所以一种声音是由风和孔窍的形状决定的。风是那个统一的、各种不同形状的孔窍产生声音的普遍的要素，所以是个“普遍者”。各种不同孔窍的形状是“个别”。这就涉及到普遍和个别之间的关系问题。等到他讲完了各种风的样子之后，颜成子游接着问他，“‘人籁’就是比竹的声音，‘地籁’就是风吹孔窍的声音，那么您说的‘天籁’到底是什么呢？”于是南郭子綦讲了这样一段话：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，这是《齐物论》第一章结尾。南郭子綦提出了一个大的问题，这个问题用白话文讲，就是“吹万者”、“怒者”（就是讲“地籁”时所讲的风）吹奏万物，万物都像音调一样，所有的事物都是不同的音调。“吹万者”和“怒者”作为产生音调的普遍原因，和个别的要素（就像孔窍的形状）之间是什么关系。这里面的表达其实极其复杂，一方面每一个不同的个体都有具体的形状，因此有他的“自己”。另一方面，他的这个“自己”是被“使”的，是“使其自己”。所以“吹万者”和“怒者”与个体之间的关系是“使其自己”。“吹万者”和“怒者”在这里，作为一个普遍的自己，通过把万物吹奏成不同的音调，把普遍者和个体之间的关系充分地表达出来。普遍者在《庄子》后面的表达里非常清楚，比如在《大宗师》里，“吹万者”就被明确地讲为“造物者”和“造化者”。

3.2 使与彼

我们继续回到“吹万者”和“使其自己”的这个复杂关系。下面我要围绕着“使其自己”的“使”来展开。个体好像是自己决定自己，但是这个自己决定自己，好像被庄子表达为，有一个“吹万者”，也就是有一个普遍者使我们自己决定自己。这就有一个麻烦，到底是自己决定自己还是某个普遍者“使”我们自己决定自己。这两者有非常大的差别。所以接下来的问题是“使与彼”这两个核心概念。这个是理解庄子的关键的东西，我觉得这是庄子真知之路的真正环节，是庄子在世界哲学史上最伟大的转身之一。对于很多极艰难的问题、极艰难的追求，庄子真是匪夷所思的天才，一转身就能绕过了最艰难的哲学问题。我们先看这一段辨析。

这是从庄子对是非问题的讨论出发，庄子说你有你的是非观念，我有我的是非观念，两者不一样，你认为错的我认为对、你认为对的恰恰是我认为错的，这个是庄子讲的“儒墨之是非”，儒、墨是当时最重要的、影响最大的两个哲学流派。从“是非”这个地方出发，庄子进一步地引出“是非”根源于“彼此”，这其实是立场的不同，你有你的立场，我有我的立场。我站在我的立场上，我这个立场是“此”，同学们学过文言文，都知道“是”就是“此”，所以是非问题就是一个“彼此”的问题，就是一个“彼是”的问题。

那这段话特别有意思，“物无非彼，物无非是”，所有的事物都是“那儿”，所有的事物又都是“这儿”。“我”对于“我”来说是“这儿”，“我”对于“你”来说就是“那儿”，所以“我”对于“你”来说就是“彼”，“我”对于“我”来说就是“是”。接着往下再看，“自彼则不见，自知则知之”。从“那儿”就不理解、就看不见，也就是“你”从“你”的角度就看不见“我”看见的东西。我现在眼睛看到的东西跟你们眼中看到的东西是不一样的，你们眼中可能看到的是我在讲，我眼中看到的只是镜头。所以回到这里，从“那儿”就看不见，从“自知则知之”，我站在自己的立场上我就了解自己。这里面隐含了非常重要的东西，就是说我知道自己的“此”，我不知道我的“彼”，也就是说“彼”与“不知”相关联，“此”与“知”相关联。接着下面一段话，“故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”。“方”这个字的本意是两条船并排放在水里，所以是“一块儿、一并”的意思。所以“彼”与“此”并生，彼出于是，是亦因彼。“彼”根源于“此”，没有“此”就没有“彼”；“是”依据于“彼”，没有“彼”，“此”也不成立。这里很有意思的在于，“彼”与“此”是成对的“彼”与“此”。

庄子在《齐物论》第二章中，有一个表达叫“非彼无我”。“非彼无我”，“彼”是“我”的根源，就是“我”的“这儿”。在“非彼无我”里，“彼”是根源，“彼出于是，是亦因彼”，“彼”既然出于“是”，“是”是根源性的。所以在庄子的齐物论里面有两个不同的表达。当然这个不同的表达，其实没有那么得“不同”。“非彼无我”的“彼”，与“彼出于是”的“彼”不是同一个“彼”。“非彼无我”的“彼”是根源性的“彼”，“彼出于是”的“彼”是“彼此对待”的“彼”。作为根源性的“彼”并不是跟“此”相对待的，而非根源性的、根源于“是”的“彼”是“彼我对待”之中的。我应该在这里画一个图，最下面有一个“彼”，“彼”产生“是”或者“我”，与“我”相对又产生出一个“彼”。跟“我”相对的这个“彼”不是根源性的“彼”，而“我”是从根源性的“彼”这里产生的。这两个“彼”之间到底是什么关系，实在无法在今天的时间里给大家解答，但两者一定是有关系的。

3.3 物化与不知之知

接下来我们探讨“彼”与“使”的关系。“使其自己”那个“使”的意思是，我们作为个体，我们的主动都是被动的。好像出现了一个神，我们的“自己决定自己”被某一个我们不了解的根源性的东西，也就是“彼”，决定了我们的自我决定。我们再回过头来看这段。

“夫吹万不同，而使其自己”，我再次强调，我们的“自己”、我们的自我决定，是被决定。所以“使”与“彼”之间的关联是根本性的。而庄子在《齐物论》里把“使我们自己决定自己的东西”叫做“真宰与真君”。“真宰和真君”这一普遍的决定者之所以被认识到，就是因为“不知之知”的存在。我们怎么知道有“彼”？我们知道有“我”，这是没有问题的。关于“我”的存在，我觉得笛卡尔的《第一哲学沉思集》，特别是《第一沉思》尤为重要。黑格尔也特别表彰笛卡尔在近代哲学的地位。《第一哲学沉思集》的《第一沉思》里，特别重要的就是什么都可以怀疑，可以怀疑整个世界都不存在，但是我不能怀疑我在怀疑。这证明，怀疑只是一种思维的方式。所以，我在思维这件事不能怀疑。我在思维证明我存在，这个证明不是一个推论性的证明，而是一个直接的呈现。所以黑格尔非常清楚地点明，这是呈现的直接性，也就是说，“我在”是直接的。你可以怀疑他人不在，可以怀疑身体不在，可以怀疑整个世界不在。这就会有同学说，我为什么要这么怀疑？笛卡尔说如果一个人足够诚实的话，一生中总会有一次认真检讨一下，自己的生活是不是真实。你如果真正认真地检讨一下自己的生活是不是真实的，你就会惊讶地发现，有一个最基本的问题你无法解决：你没有办法证明自己不在梦里。如果你说“掐自己大腿”，但是在梦里也可以掐自己大腿。有同学说，“老师，你在讲课”。但我常常做梦讲课。那你怎么证明自己不在梦里？所以你什么都可以怀疑。这里就涉及一个问题：我们能不能想象这个世界只有我，其他什么都没有，别的都是假象。我们可以这么理解和想象，“我在”是直接性的，而别的东西都是假的。而如果只有“我在”，我应该对一切都有充分的知识和了解。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”“自知则知之”非常重要，如果这个世界只有我存在，我应该没有“不知”，我应该什么都知道。因为这个世界没有其他的东西存在，只有我自己存在，那我对自己当然有充分的认知。如果有自己的同时，还有别的东西存在，有“此”还有“彼”，那就会有“不知”。如果只有“此”，没有“彼”，那就应该没有“不知”。由于我们有“不知”，比如不知道这个“此”、不知道我们从哪里来，不知道我们要到哪里去。即使我们知道要到哪儿去，知道我们会死，但是你知道“死”是什么吗？死亡是绝对的哲学事件，而不是经验事件，我们只能经验别人的死，而不能经历自己的死，因为只要还在经历，我们就没有死。所以回到这里，我们不知道自己从哪儿来，不知道到哪儿去，我们有这么多“不知”。这个“不知之知”恰恰证明了“彼”的存在。我认为这是一个伟大的客体存在证明，“彼”就是客体，“此”就是主体。所以根源性的“不知”揭示出来就是绝对的普遍的唯一的“彼”，作为一切根源和根据的“彼”。

庄子把真正达到对绝对普遍唯一的“彼”的认知叫做“见（xian）独”。我在写文章时，有时会直接将它读为“见（jian）独”。我认为哲学的最高境界就是“见（jian）独”，但是“见（jian）独”还是在文字、语言、思想这个层面的。《庄子》里的最高境界的人是“见（xian）独”，是让独体充分呈露出来。独体就是绝对普遍唯一、根源性的“彼”。这个“彼”是前面讲到的“非彼无我”的“彼”，同时也是庄子所讲的“真宰和真君”。“不知之知”与“独体”之间的关系是，通过“不知之知”才能呈露出普遍唯一绝对的“独体”，因为根源性的“不知之知”是没有对象的“知”。大家要注意，“不知之知”是“知”，而不是根本意义上的“不知”；根本意义上的“不知”还是一种“知”。这有点绕，我最近经常用这个来练绕口令。“我不知道”的标准表达应该是：“我知道自己不知道”。“我知道自己不知道什么”，还是一个低层次的“不知道”。“我知道自己不知道自己不知道什么”，就是一个更高层次的“不知道”。后者是一个没有认知对象的“知”。由于没有认知对象但又是“知”，所以它是一种“呈露”。而呈露出的独体要干什么呢？呈露出来，我们的人生就会更好吗？我们要达到“真知”，是为了达到真理性的生存，所以庄子的目的不是无拘束的“逍遥”，而是真正主宰自我的主动性的生活。我们的汉语文明之所以伟大，就在于伟大的汉语言。除了知识以外，“知”还有另一个重要的含义，就是“主宰、掌控、支配”，比如“知府、知州、知县”，日本的官职“知事”。“知道”就能“掌控”，所以我们真正达到“不知之知”，由这“不知之知”呈露出绝对普遍为一的“独体”，也就是“彼”，那个决定我们自我决定、“使其自己”的那个“彼”，是要让真正的绝对的自我来主宰来支配我们的生活。所以“知”在根本上指向的还是对我们自己生活的主宰和掌控。达到了“真知”，就由“真知”来支配主宰我们的生活，这就是一种有根源的、决定性的、主动性的生活。

因此庄子不是消极的，庄子跟老子有很大的不同。我在这里稍微再补充两句，人言“老庄”，这是习惯性的讲法，从表面上看，大家觉得老子与庄子的思想气质比较接近，这其实是错误的印象。“老庄”放在一起讲，是非常晚才出现的事情，至少在东汉才出现。老子到庄子之间没有任何传承，而且庄子的核心问题根本就不是老子的问题。我个人认为老子在总体上就是消极的，但庄子不是。庄子的生活整体指向的是一个否定的自主性。这个“否定的自主性”其实就是活成一个“不”。有些同学可能觉得，那这不是成了杠精吗？但不是这样，要注意所有伟大人格和君子人格里都体现出“否定的自主性”。孟子讲“大丈夫”，就是三个“不”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。《庄子·大宗师》第一章里讲到，“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”，也是三个“不”。用白话文讲，“否定性的自主性”就是，没有人有这样的自主性和能力可以达到“一定要做什么、想做什么”，但是可以无条件达到“一定不做什么、不想做什么”。所以在这个意义上，每个人在本质上都不得不是自主和自由的，哪怕是一个奴隶，仍然拥有内在的否定性的自主性。所以在这个意义上，庄子的哲学告诉我们，每个人都命定的、必然性的，是自主和自由的。我觉得现在很多人都误解了自由，现代所讲的“自由”在黑格尔哲学里都不能成立。很多人理解的自由是，我想去买什么就买什么，我想到哪个地方生活就到哪个地方生活，这其实是自由的一个派生义。“自由”的哲学的根本的意思是自己决定自己。到这里，我已经向大家展现出了庄子哲学的核心脉络。

四、何处是漆园？

最后，我们以“庄子是一个什么样的人”这个问题结束。“读其书，想见其为人”，我认为庄子是一个孤独到极致的、没有朋友的人。所以他在《大宗师》里虚构出一群“相视一笑，莫逆于心”的朋友，也就是“子祀、子舆、子犁、子来”那一章、“子桑户、孟子反、子琴张”那一章以及《大宗师》的结尾。在庄子虚构的故事里面，庄子有一个自我投射，他把自己编成了一个故事里的人物，自己对自己讲临终前的想象：在贫病交加中去世，“妻子环而泣之”，他的妻和子围着他哭，但是没有弟子。庄子并不觉得那个时代的人里，有人能理解他，甚至不觉得后面很近的历史里有人能理解他。所以他讲“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”，不知道多少年之后，才能有人真正理解他的道理，中间的时间都没有意义，就像隔了一天就见到一样，非常孤独。但这个孤独的东西就是庄子的否定性的自主空间。

庄子的一生守在漆园，是一个受教育程度极高的人，在那个时代，庄子这样的受教育程度是非常之罕见的。我到现在都不能理解，庄子的教育到底是从哪里获得的。他的文章写得如此之好，读了如此多的书，比如《庄子》内七篇里有很多地方，显然是把读过的《诗经》等书都化到自己的写作当中，几乎没有痕迹，文字又写得如此漂亮，思想又如此深刻。但为什么他守在漆园？章太炎在《齐物论释》的序里写到，连孟子都“游于稷下”，当时有学问、有思想、有能力的人都去齐国的稷下学宫。但是庄子就守在自己的漆园。

漆园是一个什么样的地方，在什么地方有我们的漆园？其实哪里都可以是漆园。漆园就是，我们在面对生活当中任何事情的时候，都竭尽全力去做，但是在所有的竭尽全力背后，都还存在一种超然的意思。只要有这一丝超然的意思，漆园就已经在那里。所以我希望大家了解一点庄子，对你们现在、未来的充满压力的生活，充满压力的几个月会有帮助，对你们未来进入到大学也会有帮助。中国哲学读久了之后，这些道理慢慢都融化在我身上，融化在我对待人、对待事情的态度上。我最近常常跟年轻朋友讲，我做任何事情都竭尽全力。我觉得庄子的真正态度、真理性生存，和庄子的漆园，不是说不做事，人活在这个世界上就一定要做事。只要决定做任何事情，我就会把一切可能性、该做的和能做的全部做到。但是在所有的努力里，我都还要保留一份超然。这份“超然”，是使我们的生活无论在什么情况下都还能有一种“否定的自主”。由这个“否定的自主”而产生的、也许不够完满的“自足”，就是真正真理性的生存。

大家加油！希望你们高考和后面的学习都顺利，希望能够在九月的燕园见到各位同学！

本文根据杨立华教授讲座视频整理，略有改动

编辑 | 胡佳琪

美编 | 童祎璐

审校 | 张京瀚、童祎璐、冯宣瑞

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