何新早年日记（1985——1986）：（三）
12月16日 星期一 晴
上午去文学所。
下午《读书》吴彬来访。
晚邀李泽厚吴悦石在民族饭店餐厅吃饭。谈笑愉快。
12月17日 星期二 晴
《哲学研究》章建刚等二人来约稿。
收到杨希枚来信。
何新同志：
信收到，谢谢。
悉人民日报社拟出关于文化学及人类学丛书，殊为欣慰，当愿尽力而为，至少手边尚可供译述的人类学方面书籍。至于编委一职，则不堪选任了。
《生与再生》一书之原版影印本，已由三儿寄来。惟目前在整抄拙著文集稿，恐一时尚不能从事《生与再生》书稿的抄改。
拙著《历史学……》一稿，复承雅荐《新华文摘》转载，谢谢。
手头尚有tevi-Stravss书两章译稿，惟需修改抄正。待抄好，当请你过目。
另新撰《论商王庙号非生前亲族友派名号》一文，本单位已决定刊于明年之《中国史研究》，刊出后，也会寄你。
新年中有暇否，可来舍下（昌运宫南一楼2门702号）一叙。
祝安
杨希枚
十二月十五日
12月18日 星期三 晴
上午去新华厂看《起源》最后清样。
下午北师大忽有陈姓女来访，谈吐庸俗，可厌。乃装聋作哑，少坐驱之去。
12月19日 星期四 晴
晚再复来电话，约明日去家谈。
钱钟书先生16日来信，今日收到。
何新同志:
奉讀來書，極佩深思好學，旁通匯貫。所示諸論皆持之有故。唯字根可據以究字義，而字義不全本字根，未可操之過切(參觀拙著265頁)*。
《說卦》“健也”、“為圓”，乃描述“天”為物之特徵，非釋“乾”為字之音義。尊論極細緻，但於“本名”一概念，似稍執著。原始人“本名”恐僅指“顛”上之物，未必即具“斡”、“乾”、“環”等“宇宙”涵義也。昔人以《老子》“不如守中”釋為藏“史”。“史”“本名”意亦難限於一端，恐亦如後世所謂“侍史”，“小史”之打雜差，兼眾職者。司馬談、遷父子即已兼天時與人事矣。
事冗學荒，妄言之而妄聽之，聊答虛懷下問之意。臨行匆匆，不尽，即頌近佳
鍾書上十六日夜
12月20日 星期五 晴
下午应邀去北京大学研究生院演讲。讲后对话。提出很多问题，一一作答。
12月21日 星期六 晴
收到胡绳院长19日来信，对《先锋艺术》一文提出几点意见。
何新同志：
蒙赠大作校样，已仔细看过。很高兴能看到这样的文章，全文论点我以为是很精到而有说服力的。
读后有两点想法:
（一）“先锋艺术”是概括现代派与超现代派而言的。但全文似是在91-92页处提到超现代派，说超现代派主义是对现代派主义的“否定”。我对当代西方艺术知识很少。超现代主义究竟在什么意义上否定现代主义？似乎二者仍在本质上有继承关系，否则怎么能概括到“先锋艺术”一概念中呢？
（二）P.93“这种新潮流的出现，乃是极为复杂、深刻的文化现象”，这很对，本文就是本此观点从当代资本主义文化体系中探索其深刻的“文化一心理原因。”
但文化心理原因毕竟不是终极的原因。要说明这种“文化一心理”的生产还是离不开“十九世纪末二十世纪以来的经济、政治、资本主义，或社会学等动因”。
我并不认为文章中要加上这些动因的说明。事实上，这文章的论述，已经很能打开读者的思路，想到更多的问题。
但我以为93页中的说法是把“经济、政治等动因”和“文化一心理原因”对立起来，以为仅仅从“前者”不能充分解释，而只有后者才能“真正理解和阐释”，这样说似不恰当。也许不直接从经济、政治来解释是说不清楚的。
有少数几处文字修改上的意见，随手写在原稿上。兹奉还，供参考。
敬礼！
胡 绳
十二月十九日夜（1985）
12月22日 星期日 晴 今日冬至
上午参加“走向未来”丛书座谈会。
一批时髦人物。话题皆“新生常谈”——新词满天飞。
中午有饭招待，未吃而去。
中午与Z去琉璃厂“三千里江山”吃韩国烤牛肉，味甚佳。
下午去琉璃厂古籍书店看书，遇一怪事。
询购王念孙《读书杂志》有否。一老售货员答本店不卖杂志。告以此非杂志，而乃清代学者王念孙之名著，近闻中国书店有新印本。其乃语塞。找到一本线装，余欲购。答此书为外销书只供外国人。问:中国人可否用外汇券买？答也不行。问谁规定的，答文物局。我坚持要买，后经理来，始得通融。
——颇不解中国人欲买中国书何以竟不可？此今日百思不得其解之一怪事也。
12月23日 星期一 晴
上午在家读书。下午去人民文学出版社。
《晋阳学刊》编辑主任降大任来信，评论《读书》文章。
何新弟：
寄我的剪报及信，早就收到了。拙作请你全权处理，不赘。
之所以没有及时回信，是想等着看你那两篇文章，今天才看到《读书》11期（虽然文摘已看到两处），但《百科知识》至今未见。
就此谈这篇《读书》上的文章。应当说，写得很精彩，不愧头条位置。对文学中心问题抓得很准，写得也很深。我有同感，但我还写不出来，平时没有积累故也。
但我有一点看法，我坚决反对那样写荒谬感与多余人的文学，文学成了这样子，十分可耻，鲁迅这样的大师之后，特别是经历了“文革”之后，竟出现了这种自鸣清高而又自形秽的混合体，而且有不少人在吹捧是什么创新、突破，批评界之无能，可想而知，作家的思想素质之低，亦可想而知。这简直是在嘲弄读者，羞辱大众。
但，事情有另一面，我也坚决反对写英雄文学。现实告诉我们，英雄时代经结束了，与其写英雄，造神，勿宁写悲剧、失败者，受打击者。
不过，贤弟提倡英雄主义，这大概不是要人们写“神”，而是立意写奋斗。文学反映生活，生活在曲折中缓慢前进，有为青年不多，这很可悲。看看我们的周围，奋发向上的人与庸俗之辈可成比例？这个后果是十分严重的。弟文中引刘心武的话也揭示了这一点。
你提出文学发展的那些特征很有确当的道理，但改革文学仍是变相的英雄文学，从乔厂长开始到《新星》。《新星》的作者在太原，一次开会，我大不敬地骂了一顿这篇作品。但据悉周而复说是“里程碑”式的作品。可笑！
人们总想盼望来一个英雄，大刀阔斧，一改到底，于是，奴隶们得到解放。有这等怪事否？现实生活中找不到“英雄”，于是，一头扎到冷漠、失望、自暴自弃、自我欺骗中去，出现了多余人文学。
我希望写平凡人，正直的奋争的平凡人，我以为这是中国的脊梁。我从来不指望有英雄来拯救群众。力量本在自己身上，只是要认识自己、认识社会，站对位置，尽力而为。如果人人都这样，前途才是切实而光明的。不妨说，这样的人，便是我们时代的英雄。
所以，不仅要倡言英雄主义文学，还应区分我们需要怎样的英雄。
——以上谬论，提供思考希望成为你另一篇评论的题目。不知贤弟以为然否？
专此
即颂文安
大任
85年12月13日
12月24日 星期二 晴
上午去所里。下午看校样。读书杂志吴彬来谈。
吴告，《读书》发“荒谬感”评论捅了一个大马蜂窝，好评如潮，反对也不少。
范用老头支持你，老沈中立，董秀玉等则不以为然。
（我问这一期发行怎么样，她说大卖，加印了。我说那不是很好吗？）
我说我常反省自己，无所谓。因为我反正这几年已经得罪了不少人。
人文学术不是象牙之塔。
学术主张关联个人名望利益。今人久已无求真之意态，唯利益为至上耳。而我在学术中经常欲讲真话，发出与众不同的声音，所作的是一种容易得罪人之宿业。每立一新说，则往往拆了别人的的七宝楼台，因此必惹起群妒而成公敌。
想起卡缪《西西弗斯的神话》。西西弗斯受上帝之命把石头从山下搬上山顶，但石头已中魔法，到山顶即自动滑落，于是不得不反反复复，一再从头开始。
——我也是西西福斯。
12月25日 星期三 晴
上午有佳客来访，午餐便饭。甚欢。
接到《新观察》副主编邵焱来信。
何新同志：
您好！
在一些刊物上拜读过你的大作及关于你的采访，遗憾是尚未谋面。
《新观察》亟望得到你的支持。从明年开始，按期奉送刊物，盼你在百忙中拨冗见面，为我们筹谋并不吝赐稿。谢谢！
请你见信后，能给个回音（电话：554682—543叫10号），以便进一步联系。
匆匆不尽，即祝
虎年大吉！
邵焱
12月21日
12月26日 星期四 晴
黑龙江画家刘棣（怀山）来信，并赠钟馗醉酒图。
新兄：
来信及报都收到了，那篇短文看过，真令我惊叹，你的才华和能量，我向来钦服，那绝对是无与伦比，轶绝群伦的，干出这么些业绩来，自不成问题。但干得这么多，这么快，并且这么出色，都是出人想象的。这是超人的地方，无法解释，硬要解释，只好是“上帝说，要有光，于是就有光。”
我们的学术界是又平又稳，老字号里空洞无物，新字号里是泵来的洋货，对于几千年中国的传统文化来说，“斯文乖绝”用于今日，确是恰当。残喘苟延的岁月已这么久了，耗干了无数新鲜的血和肉，去继续陈腐的生命，这就是我们还在干着的蠢事。观念革命本是一切革命的先行，冲绝罗网的事，若无大智慧，大勇气绝干不出来，也不会成功。老先生明哲自保，一辈子声名利禄够了，犯不上，机伶的新秀们也自知无此胸襟魄力，举鼎绝缸，不如干点轻巧的，更易于沽名钓誉射利的。
这篇短文，看过之后，我又很快意，群鸡好象未因你是云鹤而非，沮洳又好象以有此乔木为荣。但我知道，你将必完成为狂飙，烫绝浮云，扫尽荒燕；或者是不歇止的火山，热流滚滚，触物皆燃，未凝固前，有极大的感染力，即凝固后，又列如丰碑，耸似高标，有永久的纪念性。
如果我到京后，能和你促膝论文，将快何如之，也许在你的感染和提挈下，我也将文化学的某一细节研究研究，发挥一点心得呢？！
工美魏书记来了一信，信中约我去京，并言随信发调函，然时迟及旬，还未见调函，我已去信询问，如无问题，这边我就开始活动，新年以后，可望到京。顺赠近作一幅，以博一粲。即颂
冬安
怀山
12月27日 星期五 晴
收到法院寄来的离婚民事调解书（1985，（海民）字第793号）。总算离了。
两年幻情。美丽多才，而性命违冲。从此陌路，人在异国。愿君保重吧！
下午郭、吴来访。
12月28日 星期六 晴
家中读书一天。
华夏文明伟大，并不在于有些人所说在欧洲人之前，发明了催生后来由欧洲人发明并使之成为近代科学的那些东西，而是由于华夏发明了与欧洲完全异质的另一种文化，并且宋元以前一切成就，远远先进于欧洲。
元明停滞，满清倒退。
嘉道以后，满清误中国100年。
12月29日 星期日 晴
上午去三联出版赵学兰处看样书。下午取画。
晚去再复家。
谈及：
1.现代化是否意味着西方化？
2．从文化多元的观点看中国文化
3．中国文化的自信心和自尊心
一个笑话：
英国人称月球为moon。中国人称作月亮。为此中国哲学家写了一百本书，论证月球名应是月亮更合科学，并且是合于辩证唯物主义的。
12月30日 星期一 晴
上午去人民出版社。
下午去所里，多日未去，信件报纸成堆。
晚石鹰来电话邀明日同赴延庆游。
12月31日 星期二 晴
中午与Z到前门饭店便餐。
下午与俱乘车去延庆古城水库（龙庆峡）。
车行数小时后入山区。此地有高山峻岭，深涧水库，天高云肃，荒木枯林。交通不便，故人迹不多。
同行者十余人。
下午观乡人于冰上驰走，凿洞网鱼，又攀援行猎，射鸟及兔。但风大奇寒，索然无味也。
至暮归旅舍，晚与诸友饮二锅头，吃野猪肉，大杯酒大块肉，半醉而眠。
【附录】关于“九歌”与袁珂先生的未竟讨论
【何按】
袁珂先生是我非常尊敬的前辈神话学者。早年读其神话选及《山海经》注，获启益良多。
他对我关于《九歌》的这篇质疑文章，我2003年才从网友转来的信中读到。（此文原载《读书》杂志1988年7期。当时没有读到。）
于是我的答复竟然晚了15年，而袁珂先生乃于2001年作古。痛失长者、逆友，深感悲重与遗憾。
袁珂：对何新《九歌》十神说质疑
何新同志所著《揭开〈九歌〉十神之谜》(见一九八七年第五期《学习与探索》)一文，新见甚多。这里提出质疑数点，就教作者。
一、先说作者认为是东皇太一配偶神的云中君。
作者说：“首先从训诂上考虑，云者，阴也，隐也”，谓“说见《释名》”。《释名》自然是汉末刘熙的《释名》了，但我遍检此书不得。《释名·释天第一》仅有“云犹云云，众盛意也；又言运也，若运行也”，而无“阴也，隐也”之说。请注意：我所见的《释名》对“云”字的解释，所谓“众盛”，所谓“运行”，都有“显扬”之意，其义恰好和“阴”、“隐”相反。既然作者把云中君认为是“太阴君”或“隐中君”，说“云”训“阴”、训“隐”，在训诂上既然有这么重要，那么作为依据的《释名》，就应该准确地著其作者，举其篇名，而且还应该径引其简短的原文，不该由作者代为叙述，后面又笼统含糊地说是“说见《释名》”，而其实并无所见。还附带说一句，即使找到刘熙《释名》以“云”训“阴”、训“隐”的解释，也不能作为权威性的不可移易的依据，还得广参众说才行。
二、作者说：“云中君，就是战国秦汉时代那位赫赫有名、威力无边的宇宙司阴大神‘太阴君’。”但作者并未举出任何一部战国秦汉时代的书籍的直接记载，来证明这位“赫赫有名”的“太阴君”的存在，仅于清代王引之的《经义述闻·太岁考》中找到“太阴”二字，说是“太阴别名有六：‘太岁一也，太阴二也，……摄提五也，……’”。又由“摄提”联系到屈原《离骚》：“摄提贞于孟陬兮”，说“可见屈原确实知道这个太阴天神是存在的”，转弯抹角，很难说明问题。屈原是否“确实知道”作者心目中的“这个太阴天神是存在的”，大可存疑。
三、以云中君与《淮南子·览冥训》所叙的女娲补天神话末段赞语中的女娲情况相比，割裂其片语只言，谓女娲与云中君相同，云中君即是女娲。
但我认为女娲神话末段的赞语“隐真人之道，以从天地之固然”，意盖谓女娲谦逊，功成不居；作者则割裂出“隐真人”三个字，谓“女神称‘隐真人’，恰与‘云中君’同”(作者谓云中君当称“阴中君”、“隐中君”，但未找到确切的根据)。
四、作者所揭示的《九歌》十神，以《九歌》所写的男女十神，本邹衍阴阳五行之说，依其方位，各相配偶，谓为新的发现。我看此说甚难成立。
即以国殇配山鬼而论，就有三事令人不解。
一、国殇非神，乃楚人对敌斗争战死者的英魂于享神时附祭的，何得以配山鬼女神？此令人不解者一。
二、即令这些战死的英魂都成了神，然其神甚众，少说也当有数万乃至数十万，这样多的战死英魂群体，何能仅配山鬼女神一人？且《山鬼》章中明言：“留灵修兮忘归”、“怨公子兮怅忘归”，此“灵修”与“公子”，当皆系能与山鬼为偶的高级天神，何得以“为鬼雄”的诸国殇当之？此令人不解者二。
三、即使将他们勉强配上了，何以这一对恰好又位居北方，文中竟亦未看见应有的阐释。此令人不解者三。作者说：“此一事实(按即作者所谓的‘《九歌》十神’)一经揭破，似极为简明，却竟为自王逸以下一千(按还应加‘八百’二字)年来楚辞学家所不识——考古识古之难，于此可见一斑。”作者安排的“《九歌》十神”，如果不把国殇和山鬼的问题(自然还有其他问题)说清楚，我也想套用作者的话说：“考古识古之难，于此可见一斑。”
五、作者谓“大司命是女神”，说并无据。
所据者唯《大司命》中“导帝之兮九坑”一语，谓“九坑”《北堂书钞》引作“九冈”，“九”“鬼”同音同义，“我以为，九冈实际上就是《竹书纪年》所说的‘昆冈’，亦即昆仑山，……此山正是《山海经》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母乃是《山海经》神话中的司月女神，一旦了解大司命是月神西王母……”且慢，作者这种从一点到另一点的连续飞跃，实在使我眼花缭乱，怎么这“导帝之兮九坑”(即如作者所释，是“导帝往游昆仑山”吧)的大司命，忽然一变就成了“月神西王母”了呢？使人不能了解。
六、作者又以《拾遗记》所记皇娥与白帝子嬉事与大司命、少司命之为配偶神相比附，谓皇娥即女娲、西王母、大司命(前又说云中君是女娲)，说来说去，终觉牵强。
又说《拾遗记》此段是“采自《西王母神异传》的一则重要神话”，而原文末段说：“金天氏亦曰金穷氏，……末代为龙丘氏，出班固《艺文志》；蛇丘氏，出《西王母神异传》。”意思是明白的：那是说金天氏的末代号龙丘氏者，见于班固《艺文志》；号蛇丘氏者，见于《西王母神异传》，何尝有什么采自《西王母神异传》的“重要神话”呢？
类乎此者，还见于作者脱口而言的：“我们知道古代皇帝自称为‘朕’，而且只有皇帝一人可以称朕。为什么如此？其实，‘朕’也就是‘申’或‘震’的通假，其含义正是‘神’。”作者恰好忘了他曾经引用过的《离骚》篇中的首二句：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”
屈原就自称他为“联”。姜亮夫先生《屈原赋校注》引蔡邕《独断》云：“朕，我也。古者尊卑共之，贵贱不嫌，至秦天子独以为称。”这样看来，“朕”的“含义”只是“我”，并不是“神”。姜先生云：“疑即今北地俗语自称曰咱之声转。”我以为这倒是比较平情之论。
七、作者说：“《九歌》十神，是屈原采用战国末新兴起的阴阳五行天文理论所构拟的一个天神系统。有人认为，《九歌》中的十神，与中原诸神的关系不大，是楚国所特有的，这是荒谬的。”我倒以为《九歌》诸神(不一定是作者所说的“十神”)，大都是“楚国所特有的”神，间亦有与中原诸神相合者，如晋地所祠的“东君、云中、司命”之属，那是因为文化交流的缘故。
王逸注《楚辞》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。……屈原放逐，窜伏其域，……见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”倒是平实可信，并不“荒谬”。王逸距屈原时代，终不甚远，生长楚地，乡俗未改，总比我们这些生在将近两千年以后的人了解的情况要多些，也要切合实际些。
屈原有些作品，如《九歌》、《招魂》，实在都是因民间原有而改造制作的；就是《天问》，也有摹拟民间史诗格局的可能。《九歌》原是楚国祀神的歌，先有所祀的诸神，然后才有歌词的创作，本是简单明白的道理。
无缘在当“屈原于二十五岁(公元前三三一年)时使齐”回来，“于次年”便完成了象《九歌》这样一种“吸收当时先进的中原文化、特别是阴阳五行思想”的“伟大的艺术创造”。如果真是这样，那么所谓“《九歌》十神”，无非都是屈原架空的虚拟，纯主观的安排与构造，何来歌中所写那种缠绵悱恻、情感真挚的充实内容？又何来歌中所示南国特有的绚丽色彩与泥土的芳香？
谓《九歌》是“屈原之创作”，而不是“根据楚地民间宗教中祀神曲加工整理而成的一套诗歌”，若无坚实证据证成此说(作者引林庚《屈原生平年表》以证屈原于二十五岁使齐的次年作《九歌》，又在注中说：“林考屈原年代似乎不可信，此姑从之。”可见此一证据也只是软证)，终难令人信服。
学术上辉煌壮观的大厦我们是需要的，以作者的才能，也足以构建这样的大厦。作者送我的《诸神的起源》一书，早就拜读过了，内容丰富，很受启发。
但是要当心，一砖一瓦一木一石都须是坚实可靠的材料，稍有疏忽，便会影响大厦工程的质量。如果这类松软的材料积累多了，辉煌壮观的大厦会一下子忽然坍塌下来。
我不是说我的一些小构件便很结实，其中也常有松软的东西，我心里知道。但我愿意随时提醒自己，以此和我忘年交的战友共勉之。
（袁珂一九八八年四月二日于成都）
何新：答袁珂对“《九歌》新论”的批评
【九歌十神的五行方位】
我关于《九歌》十神之论，发表于十几年前。后来收入了《爱情与英雄》书中。我意《九歌》十一篇是一有序之整体，所咏十位神灵有男有女，恰为五组，暗合东西南北中之五行方位。应是屈原游齐（稷下）归后采学当时盛行于东方（齐地）的五行五帝（实源于齐国自古流行的“春、夏、长夏、秋、冬”五季历法，见《管子》）学说后，用以整合楚国与中原神道观念，而为楚社宫（屈原所任三闾大夫即楚社宫之司祭）所作的祭祀乐歌。
这种说法，在《楚辞》学中自然是属于前所未见的异说。自汉武帝好《楚辞》，后来东汉人王逸为之作注，两千年来传注《楚辞?九歌》者从无此一说。而我以此说标新立异，正如当年《诸神的起源》提出中国古代的太阳神崇拜，许多老派及主流学者皆不以为然。此本不足怪也。尽当然我对自己的这种立论始终是极有信心的。
在《九歌》的来源及性质问题上，历来有两派不同见解，即民歌说与创作说。
民歌说一派本之王逸及朱熹。谓九歌来自于采编民歌。王逸云：“屈原放逐，出见俗人祭祀之礼鬼神之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”
朱熹云：“屈子放逐，见而感之，故颇为更立其词，去其泰甚”云云。近代闻一多先生赞成这种源于民歌说，袁珂先生曾经师从闻氏，也是属于这一派的。
但历来也还有另一种说法，认为《九歌》乃是屈原的创作，写九歌的目的是作为楚国的祭祀神灵的郊祭之歌。所以九歌十篇诗篇的每一篇，原文的标题前都有一个“祀”字，即“祀东皇太一”“祀云中君”等等。
《礼记·祭义》：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其阴，殷人祭其阳。周人祭日，以朝及阴。”九、郊字本亦相通。《九歌》也就是后来汉武帝时效仿而作的“郊祀歌”的原型。
（《汉书·礼乐志》：“武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也。祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵。……以正月上辛用事甘泉环丘，使童男女七十人俱歌，皆祠至明。”）
所以“九歌”实际是屈原为楚国国家宗庙写作的一组祭祀神乐。而九歌之名则非屈原所创，传说夏启受“九歌”于天。在《左传》中“九歌”列于国家大乐的“五声”之部。（昭二十五年）。
在我之前，前辈学者徐中舒、孙作云都持有这种说法，认为屈原之《九歌》乃是楚国之宗社祀歌，而非民歌。所以我的论点虽貌似新奇，实际乃是“持之有故。”
至于袁先生所论一些文字训诂的细节，也是见仁见智之论，即使存在不同意见也不足以颠覆余之所论也。例如关于“云、阴”二字的训诂。余先生认为不可通诂。但实际此二字相通是没有问题的。
按烟、云本是同源字。《易传》“天地氤氲”，郑玄注等指出所谓“氤氲”即“烟蕴”，即“烟云”（蕴或作煴）之转语。
烟、云形态相同，烟在天就是云。烟蕴即烟云，实际是叠韵之连绵词。而烟通于阴。蕴、阴二字也相通，如汉译佛经之“五阴”一词，译语又作“五蕴”。
所以我解“云中君”为“阴中君”即太阴神，从声训及语源角度，是完全可以成立的。
【附论】关于云、阴二字之关系补证如下：
《释名》卷一：“云，犹云云众盛意也。运，行也。”“陰，荫也。气在内，奥荫也。”荫，即荫覆。《说文》阴字从云，作“霒”，释云：“云覆日也，从云今声。”又云字：“山川气也，从雨。云象雲回转形。”
阴字本字从云，读近“今”（古音含，从黑声）。黑云（乌云）曰阴，白云曰云。雲、霒（即阴）皆乃同一辞根之分化。《说文》释云：“象回转形”。云古音同于回环圆（此清人多有考证，考证从略）。
故，云、员、回、还、环诸字上古音义相通。白云团团，故名“圆”（圆、环，也是古之天体宇宙之称）。乌云昏暗，故称“阴”，阴的本义就是乌云。所以云阴二字本义互通。
袁先生是我尊敬的前辈宿学，难得为驳我之谬论，竟费心写了这样长的一文。可惜我读之晚也。尽管有不同之异议，作为后学，我仍然深为感谢！
（何新2003年5月记）
【袁珂】
袁珂(1916.—2001，，四川新都人。著名中国神话学家。袁珂先生著述颇丰。1950年，神话专著《中国古代神话》出版，这是我国第一部较系统的汉民族古代神话专著，由此奠定了袁珂先生的学术声望。之后，袁珂先生先后撰写了《中国神话传说》、《古神话选释》、《神话论文集》、《袁珂神话论集》、《中国神话百题》、《中国民族神话词典》、《神话故事新编》、《中华文化集粹丛书·神异篇》、《山海经校注》、《巴蜀神话》(合著)等20多部著作以及800余万字的论文。
（2020-11-13）