从描述到建构——论胡塞尔形而上学的观念、动机和方法

谢利民 转载自哲学研究

现象学出于“彻底化”的动机主张“面向实事本身”，这意味着它不得不对抗整个欧洲的形而上学传统。这种对抗其实早在海德格尔之前就已在胡塞尔那里发生了。然而在胡塞尔研究界，现象学与形而上学的关系问题却长期未像在海德格尔研究界中那样得到充分的关注。近年来局面有所改观——随着《胡塞尔全集》第42卷的出版和思辨实在论与现象学的论争(cf.Sparrow;Zahavi)等思想事件，这一课题骤然变得紧迫起来。它的核心问题是:现象学是“反形而上学的”(Hua 9，S.253)，即悬搁一切形而上学问题并因此对各种特定的形而上学立场保持中立态度;还是相反，即现象学是形而上学的一种新形式，它致力于以一种新的方法解决(而非颠覆或抛弃)传统形而上学的旧问题?如果是后一种情况，那么形而上学的思辨课题如何与“排除一切'形而上学冒险’、一切思辨的狂热”(Hua 1，S.166)的现象学方法相容?现象学还原是一劳永逸地解决了传统形而上学的难题，从而使一般形而上学(Metaphysiküberhaupt)彻底“消融于现象学的东西之中”(Hua 5，S.78)了，还是仅为解决形而上学问题提供了一种全新的方法基础，从而使一种现象学形而上学的建立得以可能?若是后者，现象学的基础为形而上学施加了何种限制以使其避免重蹈思辨性建构(虚构)的覆辙?换言之，形而上学何以可能是“现象学的”?

本文分别从胡塞尔的观念、动机和方法三个方面入手，尝试为上述疑难提供一种初步解答。第一部分概述胡塞尔思想研究中的三种形而上学观念，并指明在回归胡塞尔本人形而上学观念的基础上，对形而上学及其与现象学之关系的理解最终取决于对超越论现象学本身的理解;第二部分回应德·帕尔马(De Palma)对胡塞尔形而上学之生存论动机的指控，指出形而上学构想乃出于一种对现象学本身亦具有决定意义的哲学动机;第三部分论证胡塞尔形而上学的方法不是一种非现象学的概念虚构，而是超越论经验本身所要求的一种动机引发的建构。

一、现象学与形而上学

现象学不是一种通常意义上奉若干教条为宗的“学派”，它仅仅标识着一种忠实于现象的哲学探索方式。这就决定了任何一个真正的现象学家对“现象学”(当然还有它与形而上学的关系)都有其源自现象本身的理解。实际上，即便我们把论域限定于胡塞尔本人的思想范围内，现象学与形而上学的关系问题仍然难以获得简单一致的解答。对此问题的回答一方面取决于对形而上学的理解，另一方面也取决于对超越论现象学本身的理解。前者决定了论题的实质，后者则决定了最终的答案。

在当前的胡塞尔思想研究中，对形而上学的理解主要体现为三种观念:后胡塞尔的(主要是海德格尔和德里达的)解构性观念、前胡塞尔的建构性观念，以及胡塞尔本人积极构想的形而上学观念。

与胡塞尔在公开场合对形而上学长期保持缄默不同，海德格尔旗帜鲜明地把“形而上学”概念引入了现象学运动中。在后者的哲学史叙事中，形而上学是遗忘了“存在学差异”、即将存在本身把握为一类特殊存在者(存在者的统一性)的“存在－神－逻辑学”(Onto-Theo-Logie)。(cf.Heidegger，2006，S.51ff.)海德格尔很早就提出批评:超越论现象学因为依据传统而非实事本身规定自己的课题，所以“竟是非现象学的!——即现象学只不过自以为是现象学的”(Heidegger，1979，S.178)。它耽误了意识的存在问题和存在本身的问题，因而仍是一种有待克服的形而上学。现象学的这种“自以为是”也受到德里达的指认:传统形而上学把“存在”理解为在场中的同一性，而现象学用以克服形而上学的纯粹意识正是可以不断重复的理想性在场，超越论主体性就是纯粹的自身在场。所以，现象学对形而上学的批判恰恰证明了它在根源上是对形而上学计划的彻底实现。(cf.Derrida，pp.1－16)对胡塞尔现象学的这种形而上学历史解构的阅读方式影响了几代学人(cf.De Waelhens;Fuchs;Bernet)，他们或者顺着海德格尔和德里达的思路批评胡塞尔对传统形而上学的屈服，或者针对这种批评为胡塞尔辩护。这已经构成了一项独立的研究课题，在此不作展开。笔者仅简要地表达如下观点:胡塞尔确实未曾触及海德格尔“转向”之后的存在真理思想，但是并未遗忘海德格尔在现象学批判时期通过生存论建构所展示的存在者之存在，因为现象学分析的纯粹意识生活不是任何一种存在者，而就是存在者之存在。胡塞尔现象学在整体上确实偏执于同一性，但是差异中的同一与同一中的差异孰先孰后，并无定论。

兰德格雷伯(L.Landgrebe)在其《现象学与形而上学》一书中明确提出了胡塞尔哲学中现象学与形而上学的关系问题，并尝试探讨在现象学方法的基础上建立形而上学的可能性乃至必然性。他首先根据形而上学的起源把它的基本问题确立为“存在问题”和“'存在的意义’问题”(cf.Landgrebe，S.152)，然后根据近代哲学传统把存在的意义解释为“对绝对(Absolute)的认识”(Landgrebe，S.190)。通过现象学还原达到的进行着意向性构造的纯粹自我已经成为“外在”的，“这一外在应当就意味着面向形而上学知识追寻的绝对(Absolute)之真正超越(Transzendenz)的开放”(ibid.，S.186)。在这一世界性的和绝对的主体性中，“绝对自身在此”(ibid.，S.189)。主体性及其意向性成就不仅是对绝对之认识的可能性条件，而且就是绝对本身的可能性条件。换言之，在主体性中，“思”与“在”真正达成了同一，主体即绝对。然而最终，兰德格雷伯把现象学解释为“对一种呼唤的意义的分析性阐明，这一呼唤只在每次体验着的主体的当下总体性中，在主体的具体当下的生存总体性中被听到。在这一呼唤中，绝对自身在此，而仅在这一自身此在中，才有人的实际生存的可能性”(Landgrebe，S.191)。显然，兰德格雷伯是按照传统观点来理解形而上学问题的，又把现象学的形而上学方案(作为形而上学的现象学)刻画成了海德格尔的此在现象学。这种把现象学视为传统形而上学问题之解决方案(之一)的研究思路得到了继承。围绕胡塞尔的形而上学信念(对实在的态度)问题形成了几种对立的立场:观念论、实在论、反实在论和形而上学中立。(cf.Yoshimi，p.2)笔者的观点是，在从观念论到实在论的形而上学光谱中，根本不可能找到胡塞尔现象学的位置。现象学也不在如下意义上“形而上学中立”，即它原则上可与包括观念论和实在论在内的各种形而上学立场相容。现象学拒斥任何传统意义上的形而上学立场，不是因为它不关涉实在，而是因为它通过把实在还原为直观被给予性使关于实在的传统问题失效了。观念论与实在论尽管在论点上针锋相对，但都是在回答同一个问题:究竟何为真正的存在者?这一问题其实已经预设了现象与本质、假象与真相的分离，两个答案的区别只在于观念与实在孰真孰假。现象学作为“现象的逻辑”(Phänomeno-Logie)，其任务就在于揭示现象作为自身显现者的原初含义。现象就是显现者自身，为我的存在就是自在的存在(cf.Hua 18，S.123)，谈论现象背后的某种实在在现象学上毫无意义。(cf.Heidegger，1979，S.117)

如果说海德格尔和德里达还是通过解构自古希腊以来的形而上学历史来揭示超越论现象学的传统属性，那么关于胡塞尔的形而上学信念或现象学的形而上学意蕴的讨论则完全局限于近代形而上学的认识论范式。有趣的是，这两类形而上学概念其实各自都在某种意义上涉及一种差异——不是胡塞尔未曾深思的差异(存在者与存在的差异、同一中的差异)，就是他已然悬搁的差异(观念与实在的差异)，但都不是胡塞尔本人真正关注的差异，即直观(明见性)与抽象(隐匿性)的差异，正是这种差异引发了胡塞尔关于现象学形而上学的构想。这一构想及其与现象学的关系问题，目前尚未得到充分的探讨。

胡塞尔在不同的文本中赋予“形而上学”不同的意义，总体上可分为消极和积极两个方向:在1930年代以前的公开出版物中，形而上学还是传统意义上关于外部实在的实体科学，属于现象学需要摆脱的理论成见;在1930年代的公开出版物及自1887年以来的各种讲座、手稿和通信中，形而上学却被刻画为以作为本质学的现象学为基础的“关于事实性的真正科学”，其中又分为关于经验事实的现实性形而上学与关于超越论事实的目的论形而上学。作为哲学的事实科学，现实性形而上学就是对经验的事实科学的现象学解释;准确地说，是对经验科学中作为事实的客观存在的现象学解释。通过把被经验科学预设为事实的客观存在回溯到现象学所揭示的先天原则之上，这门形而上学就由关于外部世界之实在性的独断学说变成了一门关于“实际现实性之统一性”(Hua 7，S.14)的绝对的存在科学。目的论形而上学关涉的不再是实际的现实性，而是“'最高的和最终的’问题”，即“偶然的事实性、死亡、命运”，“'真正的’人类生活的可能性”，包括“历史的'意义’及其他更高的问题”(Hua 1，S.182)，此所谓更高的问题当然就是决定这一切事实性之意义的目的论和作为目的论之原则的神的存在。目的论和神学是“最高的现实性科学”“最高的哲学科学”(Hua 28，S.230)，自然就是现象学之路的终点。

如果说对经验现实性的本质奠基还属于现象学的应用，是现象学在哲学上的当然产物，因此它被冠以“现象学的”之名尚可理解;那么那些超出直观明见性的神学课题的现象学资格似乎就不可思议了。关于这些课题的学说具有明显的思辨特征，它们何以会成为现象学的“形而上学结果”(Hua 1，S.166)乃至最终目的呢?除了从上述传统的或解构的形而上学观念回到胡塞尔本人的形而上学观念，解决这一问题的关键还在于正确理解现象学本身的意义。

由于现象学运动成员之间的松散关系以及运动发起人对现象学之方法属性的强调，视现象学为一种单纯哲学方法的观点长期在学界占据主导地位。胡塞尔在哥廷根的同道拒绝他的超越论转向，就是因为他们把现象学理解为一种对本质结构的描述方法，排斥任何超越论哲学的企图。海德格尔把现象学确立为存在学的方法，则实践了现象学与特定哲学企图相容的一种可能性。于是作为方法的现象学获得了两个相反的解释方向:它拒斥任何一种形而上学，或者它可以兼容特定的甚至任何一种形而上学。我们在思辨实在论对现象学的批评(cf.Sparrow)和胡塞尔现象学的形而上学中立论调(cf.Yoshimi)中，恰好可以见证这两条解释路径的当代余绪。胡塞尔现象学与任意形而上学立场的原则兼容性，已在上文中得到驳斥。那么，现象学是否就能排除任何一种形而上学的可能性，毕竟现象学悬搁了形而上学问题本身?

在一篇近作中，德·帕尔马给出了肯定的回答。在纯粹直观中进行描述的现象学方法，为现象学本身划定了边界。形而上学关注的伦理宗教问题逾越了这一界限，只可能由某种“非现象学的”哲学动机引发，并由某种“非现象学的”哲学方法处理。他宣称形而上学问题异质于现象学，胡塞尔的形而上学思想是意识形态的生存论动机与回溯的和建构的方法的产物。(cf.De Palma，p.185)显然，德·帕尔马不仅把现象学等同于现象学方法，而且把这种方法限制为旁观式的纯粹描述，尤其排斥“无根(即没有相应经验基础)的思辨”(Hua 9，S.345)。这与施奈尔此前提出的观点针锋相对，后者认为，超越论现象学并不满足于描述性分析的层次，而是在更深的层次上有其思辨的基础。(cf.Schnell，p.478)这两种对立的观点向我们提出了一个问题:现象学究竟是严格排除一切思辨的，还是在某种特定意义上能够容纳思辨?

二、胡塞尔形而上学的哲学动机

德·帕尔马认为，形而上学问题异质于现象学，胡塞尔对这些问题的讨论是出于意识形态的生存论动机。胡塞尔不仅揭示了现代科学的意义危机，而且认识到了欧洲时代精神的信仰危机:在现代，“作为宗教的真正扎根性(Bodenständigkeit)”(Hua 42，S.230)急剧消逝，尤其是19世纪末以来，针对旧的理性信念的怀疑论急剧蔓延，这些最终都导致了“大地以其非精神性在信念缺失的洪流之中……沉沦”(ibid.，S.231)。然而现象学是一门描述性的科学，只限于澄清世界的本质结构，而不允许通过回溯到非现象的实体为世界提供某种解释。所以现象学本身无法代替宗教的角色，为我们“提供一种新的扎根性”(ibid.，S.235)。为了应对这一困境，引入传统形而上学的思辨概念就势在必行了。在很多通信和手稿中，胡塞尔都表达了对于得到宗教的或目的论的“结论”的生存论需要。在德·帕尔马看来，正是这种紧迫的信仰需求决定了胡塞尔的形而上学思考。(cf.De Palma，p.193)

首先，从时间上看，胡塞尔对形而上学问题的首次比较集中的讨论发生于1908至1910年间，而德·帕尔马引以佐证生存论动机的文本的形成时间都在此之后，甚至主要集中在科学危机批判时期。我们知道，1930年代是胡塞尔的“历史哲学”时期，他在完成对超越论现象学的系统描画(以《笛卡尔式的沉思》为标志)后就转入了对实际人类历史的哲学研究。此时在超越论现象学基础上表达的实践关切是否足以证实数十年前引入形而上学问题的动机?

其次，即便我们认可事后说明的效力，承认胡塞尔形而上学思想的生存论动机，我们也不必接受形而上学具有“非现象学的”性质这一结论。其实早在完成教授资格论文《论数概念》的1887年，胡塞尔在哈勒大学所作的就职演讲，标题就是“形而上学的目标与任务”(Die Ziele und Aufgaben der Metaphysik)。这一讲座的意义在多年之后还得到胡塞尔本人的确认。他在1920年写给伍斯特(Peter Wust)的一封信中承认，自己早在1887年就已经开始捍卫一门科学的形而上学了。“他的现象学自始便绝非他物，而应该就是通往绝对真实的、真正得到奠基的、严格科学的形而上学之路。”(Wust，S.30)虽然这种关注在很长一段时间里都并未在公开出版物中得到体现，但其实胡塞尔在整个研究生涯中都坚守这一信念。(cf.Hua 42，S.LXIV)按照胡塞尔本人的说法，他的哲学目标是建立一门目的论形而上学，这一目标自始就规定了现象学的任务。如果说这门形而上学因其生存论动机而是“非现象学的”，那么作为其实现途径的现象学本身岂不也是“非现象学的”?!

最后，从相关引证文献的内容看，“胡塞尔的形而上学思想出于生存论动机”这一指控的合理性仍然有待商榷。胡塞尔在私人信件中表达的个人生存论需求和信念并不能代表他的哲学动机，毕竟每个哲学家都有其专属的人格禀赋，以此质疑其哲学的严格性，这种心理主义的动机推定有违哲学研究的严肃性。哲学动机不是哲学家个人的情感动因，而是哲学本身据以成立的理性根据(理由)，因此对哲学动机的评断仍须以作品中的理性论证为据。对客观科学的悬搁有能力使人实现一种“人格的转变”“生存论的转变”(Hua 6，S.140)，但这种说法并不意味着还原被附加上一种生存论意义乃至“意识形态目标”(De Palma，S.192)。因为这里指向的只是第一悬搁，它仅仅针对客观科学，针对“全部客观的理论兴趣，全部目的和活动”(Hua 6，S.139)，它通过抑制客观科学的素朴有效性，能够使我们的生活兴趣实现从科学世界的自然主义态度向生活世界的“主观－相对的”(ibid.，S.141)“自然”态度的转变。但这种悬搁只是还原的第一步，它带有的人格意义和生存意义将在下一步对自然的生活态度的彻底超越论悬搁中得到克制。(cf.ibid.，S.151ff.)推而广之，胡塞尔晚年对“生活世界”和人类历史的探讨同样不能被理解为对现象学的哲学动机和立场的改变，因为这些课题最终都是通过回溯到超越论现象学的基础来获得自身意义的，而不是相反地构成超越论现象学的前提。自然生活和历史生存作为人之存在，本身也是现象学的实事。如果形而上学的理念在实践生活中(无论以何种方式)被给予，那么笔者想不到任何排除它们的理由，只要我们如其自身被给予地那样看待它们。

如果胡塞尔的形而上学不是出于生存论动机，那么它从何而来呢?如何从它的哲学动机理解它与现象学的关系?为了回答这些问题，我们首先要澄清胡塞尔的哲学观念，然后要说明现象学本身的哲学动机。

同样是在1910年左右，胡塞尔明确地“设立”了自己的哲学观念——“关于存在的科学，关于最终意义上的真正存在的科学”(Hua 7，S.306)。此所谓最终意义上的存在不仅指涉实在性，而且包括价值和善的意义上的实践。实践意义上的存在理解，使作为最高理想的“最完善世界”理念获得了哲学上的正当性。这种理念以目的论的方式“规范”(normieren)乃至“构成”(konstituieren)了被给予的世界。因为即便是自然科学，其作为认识实践也被引向“最完善的自然认识之理想”这一最高目的。作为“最广泛意义上的最终实质的存在认识”，形而上学就是“最完善生活的理想”(ibid.，S.308)，包括最完善的认识、价值和创造等理想。在此意义上，形而上学就是哲学本身，或者说哲学的最终实现。这种最高的理想在哲学史上也曾持续引领认识的发展，然而最终却导向了对自在之物的悬设乃至观念论虚构。为了真正实现这一理想，我们必须重启哲学的开端。“哲学的最高目的理念为开端或诸开端的完整领域要求一门自有的、独立的学科”(ibid.，S.5)，即第一哲学。胡塞尔赋予现象学以第一哲学的开端形态，由此现象学就是形而上学所要求的开端，形而上学则是现象学所追求的理想，即“现象学的世界考察”(ibid.，S.306)。

形而上学为何要求以现象学作为开端?自身论证的现象学又为何需要一门形而上学?

自笛卡尔之后，形而上学就被奠基于认识论，存在问题就被回溯至存在在认识中的确定性问题。由于坚持心理世界与物理世界的严格二分，笛卡尔最终走向了上帝保证下的实体二元论。康德通过理性批判把被认识的存在还原为先天理性能力的建构，然而这就导致了现象与本体的二分，以至于他把关于自在之物的形而上学驱入了实践领域。近代理性主义哲学未能实现形而上学作为最终的存在认识的理想，是因为它预设了现象与存在(笛卡尔的观念与实体，康德的现象与自在之物)、主体与客体的严格对立，这种主客二分归根结底恰恰又源于胡塞尔极力称颂的“笛卡尔对为一切认识奠基的'内在领域’的开启”(Hua 7，S.183)。这个内在领域收敛为与实在世界相互隔绝的心理表象世界，而真正的存在者无法自身显现为现象，其结果就是二元论乃至怀疑论。19世纪末流行的心理主义将这种内在于传统哲学的表象主义动机推向了前台。胡塞尔指出，对于一般形而上学，现象学“可没有强加那种在颠倒的设问和方法中内在地驱动旧传统的问题动机”(Hua 1，S.182)。如前所述，现象学作为“现象的逻辑”，拒斥对现象的任何现象主义的理解，坚持现象作为自身显现者的意义。现象即存在。现象学主张“自然的”世界概念，既不把世界当作某种不可知的自在之物，也不视之为“我”的心理活动的虚构，而是如其在经验中被给予“我”的那样来描述世界。(cf.Hua 13，S.196ff.)现象学何以能够把握自身显现的现象和自身被给予的世界?就因为它提出并坚持彻底无前提的直观方法。通过把“先天形式条件”这类心理之物还原为直观中的原初被给予性，胡塞尔克服了康德式的现象主义，把相互割裂的现象与自在之物(Ding an sich)统一为显现着的物自身(Dingselbst)。对直观中的原初被给予性的纯粹描述，把个别认识中的存在回溯到了其本质必然性的根据。

然而现象学的本质分析对于哲学认识存在、考察世界的任务而言是不够的。“关于实在世界的先天存在学的任务……尽管是不容拒绝的，但也是片面的、并非最终意义上哲学的任务。因为这样一种存在学的先天……虽然赋予存在者的事实和具有其偶然性的实际世界以一种相对的可理解性，它是对来自本质规律的如此存在(Sosein)的洞彻必然性的可理解性，但不是哲学的，即超越论的可理解性。”(Hua 1，S.164－165)只有“把每一个客观世界合乎本质地植根于超越论主体性中，从而使世界能够被具体地理解为被构造的意义，由此，那些仍能对如此理解的世界提出来的最高的和最终的问题才能得以展露。”(ibid.)对实在物及实在世界之本质必然性的描述分析，只能提供一种对世界已完成的基本形态的理解。唯有把实际世界(及每一种可能世界)还原至在与超越论主体性的关联中的自身构造，才能使之获得最终的发生意义。超越论主体性中的发生不仅涉及本质，而且涉及事实。对一般的实在之物而言，本质的存在先于作为本质之现实化的任何现实性。然而对超越论主体性而言，情况则截然相反。事实依其本质是可以别样地存在的，自我也可以别样地存在，但是在“我”作此设想之时，“我”总已如此存在了。“其别样存在的设定以其存在的设定为前提”(Hua 14，S.154)，所以“我”的现实存在是“一个绝对的、不可撤销的事实”(ibid.，S.155)，“我”依本质所具有的一切可能生活都只是“我”的现实生活的变式。“若无事实的超越论自我，超越论自我的本质就是不可思议的。”(Hua 15，S.385)

既然“我”依据自己的如此存在(即“我”的本质可能性)，可以别样地存在，那么问题就来了:“我”为什么如现在这般地存在，而不是别样地存在?这个问题不是通过向“我”的本质可能性的回溯就可以解决的。在一处文本中，胡塞尔首先提出可以通过对经验性的事实科学进行现象学解释，以形成哲学的事实科学，然后他马上指出:“但在这［事实科学］背后，在现象学的基础上展现出一种不再能进一步解释的难题:在事实的世界和事实的精神生活之构造中显露出来的超越论事实的非理性(Irrationalität)难题，因此这是一种新的意义上的形而上学。”(Hua 7，S.188)这段话包含了两个至关重要的信息:一方面，既然超越论事实(如下所述，在最终意义上即目的论及作为其原则的神)是在事实的世界和事实的精神生活之构造中显露的，那么形而上学的理念就不是哲学的悬设，而是现象学的实事。也正因此，胡塞尔才称其为“一种新的意义上的形而上学”。另一方面，超越论事实的问题是“非理性的难题”，在现象学的基础上不再能够进一步解释，因此形而上学不再停留于纯粹现象学的限度内，后者仅仅应用向直观明见性还原的现象学方法;而是需要一种超出直观明见性的范围但仍为现象学的实事所要求的方法。

三、动机引发的建构:胡塞尔形而上学的方法

现象学绝不局限于描述。基于先天原则对实证的事实科学的现象学考察就是一种解释，甚至作为构造理论最终形态的发生现象学本身就是一门“解释现象学”(Hua 11，S.340)。发生现象学解释的超越论历史和超越论他人虽然不是在“活的当下”中的被给予性，但终究也属于通过还原被给予我们的超越论生活。然而目的论和神似乎并非超越论构造的直接产物，不是可以简单通过还原揭示的被给予性，那么我们又该如何解释它们呢?我们必须从现象学之外引入形而上学的思辨方法吗，还是超越论现象学自身就隐含着对思辨性建构方法的要求?

哲学的最高理想，即作为真正存在科学的形而上学，要求现象学充当哲学的开端学科，即第一哲学。胡塞尔把第一哲学理解为“一种绝对证成自身的普遍方法论”(Hua 7，S.13)，“第二哲学的方法总体”(Hua 9，S.299)。“正如所有真正的哲学问题一样，所有形而上学问题都返回现象学基础，并在此发现其真正的、汲于直观的(aus der Intuition gesch öpfte)超越论的形态和方法。”(ibid.，S.253)正是由于现象学的这种方法论奠基的功能，胡塞尔才把他的形而上学称为“由超越论现象学奠基的(Transzendentalphänomenologisch fundierte)形而上学”(Hua 42，S.160)。这种奠基是从直观中“创造”(schöpfen)出形而上学的真正超越论方法。当然这种“创造”必须在合乎直观或者说超越论经验之要求的限度内进行，由此胡塞尔才能够谈论所谓“可信的形而上学建构”(plausiblenmetaphysischen Konstruktionen)(Hua Dok.6，Band 3，S.98)。超越论经验已然在现象学的描述性和发生性分析中以直观明见的方式被给予了，为何还会要求一种超直观的形而上学建构呢?换言之，事实世界的超越论构造中如何显露出一种非理性的(irrational)超越论事实?这种非理性如何与超越论构造的先天合理性相容?

作为我们总是生活于其中的、在意识上为我们存在的有效世界，“生活世界是原初的明见性领域”(Hua 6，S.130)。明见地被给予者就是在直接当下或当下化中自身被经验者，“可经验性起最终的判定作用”(ibid.)。这个具体的直观世界“通过经验原初地被给予，……它持续不断地为我们所有人存在于此，而这归功于持续行进且相互一致的经验”(Hua 9，S.56)。我们清醒的意识生活中贯穿着一个持续行进的经验之流。感知对象总是以映射的方式被给予“我”，或者说“我”总是以对其未以直观当下的方式呈现的侧面之连带意识(Mitbewuβtsein)来意指它，所以感知总是具有属于其对象的视域。这些视域在经验的后续行进中通过直观的充实或失实，构成对象之统一化的或连续或分离的综合，而这些综合中又包含着进一步的视域，这些视域在后续的进程中得到充实。由此，作为持续而一致的经验之统一性的世界本身就得到了经验，而且是在每一个个别经验中以“预先被给予”的方式直接当下地被给予的。

自身一致的有限经验的持续行进总是可能的，那么作为经验之无限性的可能性，世界的真实存在就总是明见的。然而我们可以质疑:既然如此设想的世界之存在只是一种可能性，那么它本身就不能排除世界不存在的可能性;换言之，世界的无限性既可以基于经验之持续行进的一致性得到“建构”(konstruieren)，当然也可以基于经验之流的不一致性被消解。而在我们事实的自然生活中，世界却总是以预先被给予的方式现实地存在着。这种作为存在信念的世界之存在的现实性究竟应该如何得到说明?当然，还是需要回到现实地构造着这个世界的事实性的(faktisch)超越论自我。

根据现象学的本质分析，一切意向之充实都有其必然的不确定性。经验进程的不一致性及其导致的世界信念的破灭在理论上是可能的。其之所以沦为一种空洞的可能性，是因为虽然经验中的充实必不确定，但意识的意向却必有其确定的规则，即它们总是在寻求充实的可能性，以及相关的一致性经验之可能性。作为超越论自我，“我”的现实存在就是“我”的意识流的实际流动样式。“它为什么恰恰如此流动呢?原因何在?关于原因和论证的所有谈论都返回到意识中的动机引发关联。”(Hua42，S.164)意识流中的每一个个别行为都不是无规则地随意生灭的，“在这里有一种隐蔽的意向上的'如果－那么’的关联在起作用”(Hua 6，S.164)。每一个意识行为都是由另一个行为引发的，但动机引发不是机械的因果性，每一个意向性的行为都“渗透着一种追求”，对被意指者作为直观地被把握者的充分实现的追求，即“指向存在者自身的追求”(Hua 11，S.85)。每一种动机引发的行为都指向完全充实的理想可能性，在这一个指向意向的完全充实即存在者的绝对存在的意识流中，一个完整的世界不仅是“理论上可预期、理论上可建构的”(ibid.，S.435)，而且必然作为真正的存在者得到建构。真正的世界是一种理想的、完全充实的意识的相关项，即为一个绝对理性的全自我(All-Ich)而存在，这个全自我在动机引发的意识的目的论发展中作为“隐德来希”(Entelechie)，就是“神”。

超越论经验的动机引发关联以及世界在其中被构造的事实，其实早已在发生现象学阶段甚至《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷中就得到展示了(cf.Hua 3/1，S.101ff.，S.346ff.)，因为它仍然是超越论地被构造的事实，能够得到直观明见的描述。真正“令人惊异的”“不可解释的”非理性难题，不是“我”的意向生活及其构造的世界真实存在的事实，而是它已经具有目的论结构这一事实。虽然胡塞尔相信我们可以认识意向生活和经验世界的普遍目的论结构，但是通过超越论反思把握的只是一种纯粹的本质可能性，而非“我”的世界生活的事实性。通过上述对事实世界向超越论自我的动机引发关联的回溯，自我意识生活的目的论事实得以作为超越论的世界经验所要求的实事显露出来。然而作为这一目的论之终极目的的绝对单子大全(全自我)，不是一种能够得到直观描述的实际的意识生活，而是一个永远尚未实现的无限的极，需要在超越论反思的基础上根据超越论经验的要求进行建构。为了把握这种非理性的事实，关于观念构成物的纯粹逻辑学和关于观念构成物的主观构造成就之本质规律的超越论逻辑学都不够用了，“因此也需要一种形而上学动机引发的逻辑学”(Hua 42，S.164)。所谓的“形而上学动机引发”显然已非超越论经验之发生的本质规律，而是为本质奠定事实基础的建构方法。在此作为本质之基础的事实就是超越论自我之存在的事实，它不再是超越论的构成物，相反，它的作用着的当下是一切构造活动发生的场域，胡塞尔在此意义上称之为“原事实”(Hua 15，S.386)。形而上学通过动机引发获得的建构目标是解决如下难题:超越论自我“作用着”的原事实如何已然具有目的论结构?换言之，有限的个别主体之存在中如何已经发生着朝向无限理想的前进?

虽然无限存在着的绝对单子大全永远尚未实现，但是通过超越论反思所预先把握的这个大全的“极”观念只是一个被构造者，甚至是最后的被构造者。只要现象学还停留在对对象性可把握者的直观描述上，我们就只能把这个“极”观念当作超越论单子的目的论运动的最终结果预先接受下来，也就是说我们的理论兴趣仍然耽于目的论事实，而不能将之课题化。相反，如果回溯到前对象、前存在的领域，我们就会发现，超越论的目的论“是一切形式之形式，……就本身而言是最初的形式”，是“使总体性中的一切存在具体而个别地形成的、最终使之可能并由此使之成为现实的目的论”。(ibid.，S.380)胡塞尔把这个目的论之合理性的根据称为“神”，并有时把它等同于绝对单子大全。然而它首先不是一个被构造的“极”观念，而是“生存于一切超越论主体中，并使超越论全主体性之个别具体存在得以可能的普全绝对意志”(Hua 15，S.381)，以及这个意志在超越论主体中的持续的创世活动。这个超越论的普全意志，首先在个别主体中作为“'形而上学的’存在意志”(ibid.，S.379)，永远地从尚未苏醒的相对非存在状态中，即从虚无中创造着世界，后者当然是指超越论的主观世界。

这种创世的意志显然不再是世界性的意志行为，而是一种先于世界性存在的原初追求着的本能:“对我而言，整个世界的构造已经被'本能地’预先规定了”(ibid.，S.385)。胡塞尔把这种原本能与原动觉、原感觉一起并入一种在原质素的变换中显现的原结构。目的论及其超越论现实性和本质可能性的可能性条件，最终都存在于对原结构的参照之中。(ibid.)这是因为，所谓超越论的目的论事实就意味着，有限的个别主体总已在追求着无限的目的，“而无限性只存在于时间性的形式中，作为诸有限性的时序，不过是被包含在伫立之现在(nunc stans)中”(Hua 15，S.380)。于是，作为形而上学难题的普全目的论问题最终被回溯至作为超越论自我之存在方式的原时间化着的“活的当下”之中。胡塞尔进一步通过一种“拆解”，把活的当下还原至“原印象的内在的实事当下，至'自我陌生者’，即内在的质素(感觉的领域)”(Hua Mat.8，S.109)。原印象的当下是一种无意识的被动触发的当下，即原本能的当下。作为原本能的原被动之流的极，前自我是一切原本能作为原点而共同关涉的一个盲目的中心。原本能所处的原被动之流就是本能性的触发之流，必然包含触发和被触发两个维度上的线性连续统:持续触发的质素(Hyle)序列和持续接受触发的原本能的时间模态。原被动之流的原本能及其时间模态因为受到一个行为中心的“极化”，被胡塞尔标识为“自我的”(ichlich);与“自我的”因素相对地被给予的原素(Urhyle)则被称为“非我的”(nichtichlich)或“自我陌生的”(ich-fremd)。不过原被动之流中的自我和非自我是触发的两面，难以严格地区分:“自我不是某种自为的东西，自我陌生者也不是与自我分离之物，而且二者之间没有转向的空间，相反，自我与其自我陌生者不可分割……”(ibid.，S.351－352)。自我与非我始终对立，却又不可分割，这意味着自我永远处于一种朝向完全充实之理想的未被充实的追求状态，同时却又始终被这一追求活动本身之无限性充实着，这一原初事态便是作为无限意志和永恒创世的神的原形式。

与传统形而上学不同，我们在此寻求的神显然“不是物后之物”，而是“目的论关系的诸根据，它们贯穿单子世界并在这一物的现实性的经验目的论中映现自身”(Hua 42，S.164)。作为目的论关系的根据或原则的“神”并非一种“绝对的物”(ibid.)，也非一种“超物”(De Palma，p.189)，因为它们不是躲在被给予的诸物背后，而是就在超越论的目的论之中展开并实现自身。正是通过超越论现象学所描述的动机引发的意识生活及其世界建构(Konstruktion)，超越论原事实之目的论合理性这一非理性难题才得以显露出来，从而引发了对世界的目的论意义及作为其原则的神等在直观明见性中“不被直接经验和不可经验的东西”(Hua 39，S.480)的“现象学重建”(phänomenologischeＲekonstruktion)(ibid.，S.475)。由此，我们便不难理解胡塞尔这段看似矛盾的话:“世界、创世者、世界的'意义’(目的论意义)不属于奠基之物，不属于所谓超越论之物的基本语法。然而我认为，超越论现象学之路是科学地达及最高、最后问题包括'世界意义’问题的唯一可能之路。”(HuaDok.6，Band 9，S.98)

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