立法哲学 | 白晟辉：亚里士多德《政治学》第十九次读书总结

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《政治学》第十九次总结

阅读书目：亚里士多德《政治学》

读书地点：中山大学南校区

读书时间：2021年1月10日 星期日

阅读文本：

[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2019年版。

阅读内容：卷四第九章至第十章（201页-205页）

总结人：白晟辉

▲亚里士多德

►《 政 治 学 》

章九和章十是亚里士多德对政体的深层次思考与阐述，主要谈论了共和政体，以及共和政体与平民政体和寡头政体的关系，再来是他对僭主政体的相关评述。

 章九 

章九承接第八章的思路，讨论所谓共和政体（polity）为什么可以与平民政体（democracy）和寡头政体(oligarchy)在一起。第八章提到混合政体中应有三项同等重要的因素——自由出身、财富和才德，有时候门望列为第四要素。亚氏认为我们应该用共和政体一词来称呼贫富两要素混合的政体，而用贵族政体一词来称呼三要素混合的政体。平民政体和寡头政体如同信符（一个钱币的两爿）合拼起来。亚氏将这种政体的混合归类为三种形式：第一种形式是同时采取平民和寡头政体的两类法规。例如法庭的陪审席位，寡头政体里富人不出席则受罚而穷人出席无补贴，平民政体中穷人出席则有补贴。若将二者并为一个中间形式，合为两体则成为中性的共和政体。第二种原则是把两类法规折中而加以平均。譬如，一种政体对于出席公民大会完全没有财产资格的限制，或者仅仅订立极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则订立了高额财产资格。此时两类法规都不适用，则须加以平均而订立一个折中数额。第三种原则是在寡头和平民政体中都选择一些因素而加以混合。譬如，就任用行政人员而言，通过抽签方式被认为属于平民性质，选举法则属于寡头性质。此外，订有财产资格的行政官员属于寡头性质而平民性质的行政官员就完全无财产资格限制。这里，共和政体或混合式的贵族政体就在两类法制中各取它的一部分——在寡头政体中选择了以选举法作为任官的方式，在平民政体中则不采行财产资格的限制。对上述进行讨论之后，亚氏鲜明地指出，凡是一个业经混合平民和寡头主义的政体，人们倘使称它为平民城邦，或者称它为寡头城邦，几乎不可辨明，这必然是混合得很周到了。

柏拉图与亚里士多德（拉斐尔《雅典学院》局部）

接下来亚氏以拉西第蒙政体为例，当时的人们对它的评判分为两类：第一类是认为它是民主的。首先，斯巴达是贫富相同的，他们以同样的文化标准教育富家和贫户的子弟；再来是他们在公共食桌上每人摆着一样的食品，富人穿着和穷人同样朴素；更重要的是人民享有长老院中长老的选举权和参加监察院作为监察官的被选举权。第二类观点认为它是寡头政体，例如执政人员的任用不经抽签，一律凭选举决定，死刑或放逐罪仅仅少数几个人有权裁定。随后亚氏补充道，一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。

私以为，亚氏分析的平民和寡头政体的融合与冲突在当今世界仍具有相当的可参考性。西方世界成熟的共和政体，往往都是将平民和寡头的元素混合，在内部较量中最终得到均势。基辛格曾在《世界秩序》一书中谈及了均势的概念，他指出自威斯特伐利亚和约订立以来，欧洲各国的利益都得到了相应的平衡，纵使有些国家实际上是受损失的，这种损失也能在表面体现出尊严和气势。当然他所提到的均势是指国家与国家之间的概念，但是国家内的共和体制均势就似国家间的竞争，平民类比国力较弱的国家，寡头类比国力强盛的国家。平民和寡头的利益平衡点不仅对于常人，对于政治家来说都是难以找到的。倘若平民占了上风，共和制国家容易走向托克维尔笔下的“多数人的暴政”，反之寡头掌控了主导权，国家便成为集团的傀儡，国家的暴力机器会纷纷朝向集团的异己。所以在《联邦党人文集》第二篇中詹姆斯·杰伊写道“我们智慧的人民发觉这些缺陷，深感惋惜。由于联合和自由依然有同样的爱好，所以他们认为立即会有威胁前者的危险，在遥远的时候就会威胁后者。”美国的建国者们并不避讳的阐述人民内部的矛盾，也或是他们从未将人民的概念作为一个整体：平民意图争取自由，但自由需要联合作为前提；寡头和贵族意图获得联合后的控制权，却不得不为达到联合许诺给平民宽泛的自由。纵观西方宪政发展的历史，西方共和政体的演变呈现的是动态平衡，若是一方有了压倒性优势，革命或战争就极易爆发。谈到这里，回看亚氏所站在贵族视角阐述的政体更多的是要求民众向少数拥有德行的人看齐，最终达到一种静态的理想政体形式，富有一定程度的理想化色彩。

 章十

章十亚氏陈述剩下的另一个类型，即僭主政体(tyranny)。在研究君主政体时，我们也谈到了两种僭主政体，原因是这两种僭政都保持着法治的精神。一种是某些野蛮民族中所尊崇的具有绝对权力的专制君主，以及在古希腊城邦中曾经一度存在的类似君主的所谓民选总裁。这两者都可说是半王半僭的制度——其建制既出于民意，其为政也遵循法治，这合于君主政体。而还有第三种僭主政体，那就是大家习见的真正的僭政的典型，也正是绝对君主政体（“全权君主”）的反面形式。它的表现状态为单独一人统驭着全邦所有与之同等或比他良好的人民，施政专以私利为尚，对于公民的公益则毫不顾惜，而且也没有任何人或机构可以限制他个人的权力，这就成为第三种僭主政体。

字里行间，可以看出亚氏将美德、公益视为正当政体统治者所首要具备的品质，并将它放在一个异常重要的位置。他并不是很反感僭主政体，只要僭主拥有德行，同民众一起服从法律即可。马基雅维利在《论李维》中也花大篇幅来阐述道德对于共和国的重要性，“所谓优秀楷模生于良好的教养，良好的教养生于良法……”。但从现代政治语境出发，亚里士多德强调的品德之于统治、之于政体，是否还有很重要的意义？或者说，以美德作为依据遴选统治者在当下是否可能？个人认为，过分注重领导者的美德容易滋生平庸的政客，使得对外的魄力与手腕渐渐退化，但是政治家的品德仍需要放在大众价值观下进行评判，因为对内展示的良知和品行可以激发民众的团结和勤勉，这也是民主和法治精神的应有之义。