玄鸟神话刍议
本文摘自郭静云著《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》（上海古籍出版社2016年）第八章第一节。
（一）玄鸟不是殷商始祖的信仰
前文已详细讨论商文明夔龙神生的信仰，但与此同时神话另外保留有凤生的信仰，即“玄鸟致贻”的传说。《楚辞‧天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”《诗‧商颂‧玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方。”[1]因“玄鸟”形象，学界经常用“商族图腾”概念来解释凤鸾崇拜[2]，但通过对资料的严谨研究，使很多学者非常怀疑此假设能够成立。因为在殷商王族祈祷占卜纪录中，完全没有鸟生信仰的痕迹，据此即足以否定这是殷商王室的信仰。对此问题，宋镇豪先生早已作充分论述[3]。
从该铭文我们只能作如下考虑：当时有某族以“午鸟”或“玄鸟”为族徽，而此族某位女人当为殷商族团某人的配偶，所以“午鸟”或“玄鸟”妇的族名写在殷商族团“亞”字符号中。殷商王族对祖先的崇拜不含玄鸟信仰，殷商王墓神龙之外最常见的保护兽是老虎。亞~hz1~hz2妇罍出土来源不明，导致其宗族来源难以探索。何故到了战国及汉代，出现玄鸟商族的神话记录？这一问题需要做更进一步研究。
（二）鸟生信仰与汤商文化的关系
首先需要承认：早期商史的传说，本来就含有许多矛盾，似乎是不同宗族的神史被合并的结果，而这些宗族都曾经是商文明网络中某古国的统治者。早商已吞并许多早期古国，并将其影响从江汉地区扩展到黄河的南岸、长江上游和赣江的西岸；殷宗因吞并更多古国和生活遥远的族群，而使商文明变得更加多元，从而诞生上古帝国。在上古帝国宗教中，各地崇拜对象被同等对待，这便进一步影响到后期神话中的混合情况[6]。
玄鸟神话故事的来源还有另一方面可以考虑：首先它源自屈原《天问》，这应该代表先楚之商朝的历史，故不宜用殷墟王陵的资料来对照，而应该在长江流域（可能是中游）寻其根源。神话中虽有保留但殷商甲骨文却未曾见到的天鸟神生概念，或可从汤商与殷商的差异中得到理解：殷宗王室是源自北方草原森林交界地带的族团，本身对老虎的崇拜较为明显；而屈原所描述的先楚历史中的汤商朝代，则是在长江中游的文化土壤中孕育成长起来的大王国。虽然从早商的青铜礼器上，我们依然看不出玄鸟崇拜的遗迹，但是长江流域的大文化背景应大体可以涵盖这一信仰的源头。
虽然玄鸟神话并未表达出鸟为始祖的观念，祂只是崇高祖先喾的派遣者，但这种叙述可能反映了原本有的鸟生信仰。人类学界认为，上古许多族群将鸟类视为自己宗族的始祖，在信仰的演变过程中逐渐被人格化，而导致在这些神兽之上另出现一位更高的独一无二的神圣始祖，即该神话中的“喾”。所以就社会观念及信仰的演化逻辑而言，以“喾”为始祖的神话应该比鸟生信仰晚出。
也就是说，玄鸟故事隐藏一段史实：上古存在一种生命鸟信仰，某个活动在长江中游的族群认为，其生命本源为鸟所降的生命卵，这种鸟是他们的天上始祖，所以他们崇拜这种鸟类，向它求生。同时，上古信仰中的玄鸟，既然赐生，应该也有收回生命的能力。既然人生来自天，也归回于上，一切祖先死后归回于天，而在天上能见到赐予生命的玄鸟。可是没有资料直接表达，哪一族群把哪一种鸟类视为生命玄鸟加以崇拜。
有些学者认为，玄鸟是燕的形象，其崇拜来源涉及东北燕山之地，而把燕子视为“商族图腾”[7]。但笔者浅见，说玄鸟即为燕子的联想并无一手资料的支持；神话中的“玄”仅仅是“天”的概念，“玄鸟”即天鸟，是鸟形的天神（关于“玄”与“天”关系的论述详见下编第四章）。既然我们认为，玄鸟故事滥觞于早商族群的精神文化中，所以玄鸟的资料或许更适合在石家河、盘龙城文化的脉络里寻找。
（三）从石家河到盘龙城鸟形礼器的演化看玄鸟形象
如果从早商的资料来看，笔者特别留意到一种立鹰形的玉器，学界一般称为“玉鹰纹笄”[8]。但是观其形状，恐怕很难作笄来使用，并且这种立鹰形玉器基本上不是出自女性墓中（图皕四一）。笔者注意到玉鹰形状与所谓柄形器相近（图皕六二），且两者都属同一文化脉络中的礼器：即皆出自石家河文化晚期和盘龙城文化，这两个文化属于笔者所认为的禹夏和汤商的文化脉络。所谓柄形器实际上就是小型的祖先牌位，是从石家河至两商通用的有关祖先崇拜的随葬品（笔者将该礼器称为“祖形器”，下文第十章再讨论）。立鹰形器经常搭配祖形器，形状亦较相似，故笔者推论立鹰形器在功能上也属祖先崇拜用器，且涉及到崇高始祖信仰。
进一步观察夏商文化的鹰形礼器，石家河、盘龙城都发现有陶鹰头像（图皕四二：1、2）和玉立鹰像（图皕四一：1—3）。笔者注意到一些规律：在目前所见资料中未发现石家河文化的陶立鹰像，而盘龙城文化陶立鹰像特别多，且主要集积在鄂东南地区，如阳新大路铺遗址出土很多件，其形状与玉立鹰像相同：一端有勾形嘴；在一些保存较好的器物上，还可以在嘴端两侧看到小眼睛；另一端做成似榫头的形状（图皕四二：3）[9]。据此可以推断，在鄂东南地区，并不仅仅只有最高级的贵族才用立鹰形状的礼器，这是一种能够代表该地区精神文化的礼器。
图二四一
以笔者浅见，传世文献所表达夏商发展的地理空间关系是夏在西而商在东，正好符合石家河与盘龙城的地理关系，而且盘龙城文化的发祥地和兴盛都离不开鄂东南的矿区。盘龙城文化与石家河文化的传承关系非常密切，但有几种器物和技术代表盘龙城文化的新兴，如斝、爵、鬲等器类以及硬陶技术，而这些器型和硬陶技术，恰好都最早见于鄂东南地区石家河文化末期。因此，从某个角度可以说：汤商国家的起源所依靠的就是鄂东南地区，所以商文化的一些特征也源自鄂东南。对老鹰的崇拜和立鹰礼器应该也是代表商文化族群的主要特征，石家河肖家屋脊、枣林岗、孙家岗等遗址发现的立鹰应该代表汤商先祖在夏的活动。石家河是青铜文化，铜料的重要性不可低估，因此鄂东南族群当时应已获得重要地位，所以鄂东南族群崇拜对象的礼器自然在石家河文化中晚期并不罕见（图皕四一：1—2）。而到了早商时，随着商人往东开拓矿山，陶立鹰也出土在九江荞麦岭遗址；再沿着楚商与南方虎国关系发展的线索，不难理解，吴城二期也发现有两件陶立鹰（图皕四二：4）[10]。
笔者认为，立鹰和其它老鹰的造型，主要代表的是盘龙城的楚商国家。另一方面，当时出现了一个以长江中游盘龙城为核心，包括长江上游、中游和下游，远及黄河流域二里头、二里冈诸邑的以上层贵族为主体的远程交换和贸易体系。在此区域内各地上层人物在精神文化的交流与影响，及以铜料、青铜器、玉器、硬陶和原始瓷器等为代表的贵重物品的交换与交易，也已很普遍。[11]所以，实际上出土老鹰礼器的空间范围，远远超出盘龙城文化的直接控制区，从长江上游到沿海地区，都有老鹰礼器的出土（图皕四一至皕四四）。
此外，笔者还需要强调的是，玉立鹰是代表盘龙城汤商文化的礼器，但这并不等于说这一类器物出现的最早年代只能是盘龙城早商时代，在此之前的石家河文化出土玉立鹰，这与笔者的假设并不矛盾。盘龙城兴盛之前，在石家河晚期三苗统治及夏王国的兴盛时代，盘龙城贵族的先辈也是江汉联城邦国网络的重要参与者之一，很可能主要活动于鄂东南，因此在前一时代已有一定的影响力。但从造型的细微差异，我们可以观察到，从石家河到盘龙城时代，老鹰重要性显著提升。
在楚商文化的玉立鹰中，部分有戴天盖之臣形目獠牙神人面像的刻纹，这些面像与石家河獠牙神人面像相同，笔者赞成邓淑萍先生将此刻纹称为“神祖面”[12]。可是，前文已谈到在石家河玉器上，这种神祖面像獠牙形象来自老虎（图八十：1；百卅七：1；皕十八；皕十九；皕廿四等），是湘西、鄂西山地猎民后裔在礼器上表达其信仰的遗迹。他们把獠牙虎口视为神祕的再生通道，故对老虎的崇拜亦包含有神祕始祖的认同概念。因此獠牙面像所表达的是神虎人格化后的人形祖先，这样便构形为人形的神祖面像。从石家河时代的礼器可以很清楚地发现：禽兽中只有老虎才有特别突出的地位。虎头像特别多，部分带有天盖（参图九四：4—6），并明显联系到神祖的崇拜。盘龙城时期，这种带特殊饰刻纹的玉立鹰与普通立鹰或其他鸟形玉器同时出现，但在此之前的石家河时期，所出土的立鹰尚未见神祖面像的隐刻纹，且上头不戴有天盖（图皕四一：1、2）。山东两城镇出土玉圭上有戴天盖的神面像但却没有鹰纹。仔细观察两城镇出土玉圭（图百卅七：2），其与石家河戴天盖虎头像造型一致，并未超出石家河文化玉器主题与风格的大脉络。
不过，上海博物馆、天津艺术博物馆和美国弗利尔画廊收藏的几件玉圭，在其两面都有老鹰和獠牙面像的造型。台北故宫收藏的玉圭，不仅两面有獠牙面像和立鹰图，在老鹰的身体上还有戴天盖的神祖面像（图八十：1；皕四三：2）。通过对立鹰像演化过程的比较，笔者认为这些礼器都不属于石家河文化（即尧舜或夏时代），而属于盘龙城文化即汤商时代。此外，外传于欧美日博物馆的玉质礼器，出现很多老鹰在台上的造型，以笔者浅见，这些都属于盘龙城文化的玉器（图皕四三：1、3）。
林继来和马金花先生发现，山西曲沃县羊舌村晋侯大墓出土玉神面像的头盖具有老鹰的形状（图皕十九：1）。晋侯墓出土獠牙面像的头盖一方面与石家河天盖一致，但的确是更加复杂且发展成头上有张开翅膀的鸟形象；河南文物商店收藏的獠牙神面像在头上更明显有卧鸟（图皕十八：6）。林继来和马金花先生认为：“虎和鹰都是威猛的动物，两者都为石家河文化先民崇拜的对象。”[13]但笔者认为，老虎是湘西、鄂西山区族群的崇拜对象（或可视为三苗猎民），深入影响石家河文化晚期，成为夏王国前强势贵族的指标；而老鹰是鄂东南山区族群的崇拜对象（或可视为九黎猎民），在石家河时期鄂东南猎民对平原地区的影响尚未到达盘龙城时代那么深远，故或应将老鹰的形象视为汤商贵族及其先民的指标。然则上述两件玉面像应不是源自石家河文化的玉器，而是盘龙城文化的遗物，换言之，不是源自禹夏而是源自汤商的礼器形状。
也就是说，獠牙面像源自崇拜老虎、把老虎视为始祖的西域山区的族群文化，但是在历史上，文化与政权势力互补影响，在獠牙面像上也出现老鹰的形象。同时，在盘龙城出土的立鹰形器上，在立鹰收合的双翅之间隐藏神面像的刻纹（图皕四一：3），殷墟早期墓葬也有同样的礼器出现（图皕四一：4）。华盛顿塞克勒博物馆收藏立鹰也有同样的隐刻，被断代为石家河时代，但笔者认为这是盘龙城时代的遗物[14]。也就是说老鹰与神祕始祖信仰明显结合为一体，神鹰成为神祖的象征，应属于汤商的故事。笔者认为，这类器物所表现的就是玄鸟始祖的造型。以玄鸟为始祖的族群，在夏代已存在，在早商时期这一族群可能已掌握更大的权威，但其时已忘记神面像与老虎的关系，而只是用来表达和象征始祖，所以这种獠牙面像亦出现在祖形器上（图皕六二：10）。
鹰祖形象变得重要，并不意味着虎祖形象变得不重要。与盘龙城同时的吴城文化对老虎的崇拜很明显，崇拜虎的族群可能成为虎方大国的高层贵族；而汤商统治者的信仰中，老鹰玄鸟占有更重要的位置。直至殷周时期，立鹰玄鸟的始祖像进一步发展成人头鹰羽的始祖像，如甘肃靈台县白草坡西周早期遗址所出土（图皕四一：6），菲尔德自然史博物馆亦发现同样的器形[15]。
瑞典远东博物馆收藏玉器与石家河、盘龙城的立鹰相似，只是头上戴凤冠，而其鹰爪下有人头（图皕四一：5，凤冠来源下文再讨论）。这种“鹰攫人首”纹另见于很多博物馆收藏的玉器上，如北京故宫（图皕四三：4）、上海博物馆、天津艺术博物馆都有这种构图的刻纹玉器。因都没有出土资料，对其年代和文化属性看法不一，不过大多数学者认为这是石家河文化或山东龙山文化的遗物。[16]笔者推论，这更有可能属于早商盘龙城文化的玉器，但可能比老鹰在台上的构图时代稍微晚。由于对盘龙城的发掘、研究非常不足，很多没有经过科学发掘而出土的遗物流传于私人手里，需要更多出土资料，并从各方面加强研究，才能用更肯定的口气说话。
换言之，石家河、盘龙城文化的玉鹰像，以笔浅见，这就是玄鸟的造型，玄鸟神生的信仰来自汤商族群的精神文化，老鹰才是古代生命之鸟，象征生命的源头，因此而成为汤商王室的天命之鸟。目前所见资料虽然零散，但仍基本上可以看出这一信仰脉络和发展轨迹。所以当时玉鹰应该都属于汤商贵族的礼器，表达汤商王室对自己家族源头的认识，或标志着鄂东南人对于自身（家族或族群）生命本源的信仰与崇拜的兴起。
（四）从古人经验的角度再思鸷鸟形象
一切信仰源自古人生活经验。人在天地之间生活，与自然界认识、沟通，受到自然环境、规律和禽兽影响，经过观察选择要点，包括经过长期的经验而在禽兽中选择符合超越性能力的理想对象，并加以神格化。如果我们尝试从古人的角度来观察不同鸟类的生活方式，容易发现老鹰等鸷鸟比其他鸟类可能更符合作为生命之鸟而加以崇拜。鸷鸟不群，独坐在台上，飞高且快，超越其他鸟类，并且他们有杀死的能力。在上古信仰中能杀死者经常被视为能创生者，而创生者才能杀死。
在世界古文明中，老鹰、兀鹫、鸢、鹞（雀鹰）确实常被崇拜为生命鸟。例如在时空离殷商遥远的新石器时代南安那托利亚地区Çatal Hüyük的文化。在ÇatalHüyük的壁画上，可见有巨大兀鹫吞噬人头的图案，被噬断的人头呈上升状态，而躯体则往下掉。可见Çatal Hüyük的兀鹫与殷商龙虎饕餮实行同类的“神杀”。在另一个图上，巨大兀鹫之间有女性，女性身中有子，所以Çatal Hüyük的兀鹫也如同殷商龙虎饕餮一样可以实行“神生”。虽然时空遥远，两种文明既无关联又不相似，但其信仰中的神兽管理死生的神祕过程却惊人一致（图皕四五；皕四六；皕九四）[17]。
图二四五
世界上古文明对鹰鹫的崇拜相当普遍。除了上述Çatal Hüyük文化将兀鹫崇拜为管理生死的生命鸟，古埃及法老被视为太阳隼荷鲁斯的表现，在这世界上太阳隼为最高的神，并且他本身代表“复活”再生概念；此外，古埃及另有崇拜白兀鹫涅赫贝特神母的信仰（图皕四七）；藏族天葬传统的意思亦雷同：让秃鹫吃人肉以将死人送到天上。
天命玄鸟原本可能属于这种信仰的脉络，只是后期的故事流传改变了其本意，因而失去巫觋文化中生命神禽的形象，也便失去巫觋文化中创生与灭生能力不可分的观念。因此在传世文献记载和晚期的造型上，玄鸟形象已完全不像超越性力量的恐怖鸷鸟，后人的研究也根本不考虑玄鸟可能是一种恐怖的鸟种。
（五）战国时期玄鸟形象变化与神能减缩
从传世的玄鸟神话故事来看，在被记录的时候其内容已发生很大的变化，其意思已并不表达鸟为始祖的概念，祂是崇高始祖帝喾的使者，即在原来的信仰上另出现一位更高的独一无二的对象。如前所述，“喾”的始祖信仰应该比玄鸟生的信仰形成的晚，但具体的时代现在难以考证。
进一步思考，屈原所提喾的形象并不清楚。从《史记‧五帝本纪》的描述我们会习惯性地把他当作一位人格化的始祖，但是我们没有更早的资料，探索到战国时期楚文化中喾的形象如何，更加无法知道此时喾的形象相当于商文明的何种信仰对象。
不过从先楚文化的脉络思考，龙、凤的形象同时存在，在石家河文化晚期玉器上特别明显（如参图百卅三；皕四一：1、2；皕四八；三零八：2、3），并且商代对龙形神兽的崇拜明显超越对老鹰的崇拜，甲骨文中王也被称为神龙之小子，而神话传统逐渐把所有的圣王龙形化了。据此可以推论，在当时，喾的形象或许接近于龙形。
此外，长沙子弹库楚墓出土了两幅画。虽然学界均认为这是人物像，即是墓主像，可是在多元的先秦文化中尚未有个人像艺术，尤其是墓主像是一种特殊的传统，不可能零散凭空而出现，在没有深入的传统及相关信仰背景下，古人不会造墓主像。先秦中国根本不见这种传统，在墓里仅有墓俑作侍，而无墓主的形体。[18]因此子弹库楚墓两幅画不是人像，而是战国时期普遍可见的人形神象，其中之一在前文已提及，依据《九歌》可以毫无疑问地认定为河伯（图九七）。另一幅的主题则没有那么明显（图皕四九），不过笔者推论，本幅画乃喾与鸟跳舞而简狄在台接受天凤赐卵的意思，凤凰旁边的夔龙就是喾的形象。《吕氏春秋‧古乐》言：“帝喾乃令人抃或鼓鼙，击钟磬，吹苓展管箎。因令凤鸟、天翟舞之。帝喾大喜，乃以康帝德。”[19]也就是说，在战国时期的图画上，玄鸟的形象似已不是具有超越性力量的鸷鸟，而以姿态优美的舞者形象示人，这种新形象代表了战国以来对天凤形状的演化与典型化。此时夔龙生与天凤生的意思已完全合为一体，并且从神话来看天凤本身已不被看作是始祖，祂只是崇高始祖喾的陪伴者及派遣者。
图二四九
（六）玄鸟与天凤：天凤形象的演变脉络
从石家河、盘龙城的鹰和子弹库楚墓帛画凤的关系思考，这可能是不同时代玄鸟的形象。我们首先可以纯粹从词汇对照发现，玄鸟与天凤的意思相同：“玄”字象征天的意思，所以玄鸟就是天鸟，同时甲骨文里“鸟”与“凤”混用，所以“玄鸟”就是“天凤”。
另外，子弹库帛画上的凤并不是雉或其它野鸡类，从它的爪、脖子和整体形状来看，这是鹤或鹭的形状。这种水边猎鱼、虾的鸟类，也是自古以来为人们所关注，石家河玉器中孙家岗出土的凤即是朱鹭的形状（图皕四八：1），罗家柏岭的凤可能也是朱鹭或鹤（图皕四八：2）。朱鹭、鹤、鹳是很强的鸟类，可以飞得很快，又很高，鹭、鹤、鹳都见于先秦文献中，如《易‧中孚》有“鹤鸣在阴，其子和之”的形象，表达内在德性不徇于外，但自任其真，一种至德至诚的理想。[20]鹤、鹭和鹳都见于《诗》中，其中鹭的意思偏世俗，表达官方社会、迎客等，而鹤带有珍贵神圣的内在意义。如《诗‧小雅‧鹤鸣》云：“鹤鸣于九皋，声闻于天，鱼在于渚，或潜在渊。乐彼之园，爰有树檀，其下维谷，它山之石，可以攻玉。”[21]鹤栖息在水边，天上高飞，水界天界连通，以圣贤为譬喻，以山中宝玉为譬喻。
妇好墓出土玉凤与罗家柏岭的凤相似，但头上有冠（图皕四八：3），同样的冠见于瑞典远东博物馆收藏的立鹰上（图皕四一：5）。从形状来看，妇好墓出土玉凤似为冠鹤。据古动物学研究，鹤的发祥地在美洲，后来到亚洲生活，最后才到非洲（现在基本上只见于非洲）。冠鹤栖息于泽地，常见于稻田之边。长江中游的文化本身多元，也包含对不同鸟类的崇拜。子弹库楚墓帛画的鹤凤，可能不仅代表玄鸟形像的演化，同时也传承本地原有的对鹤的崇拜，并且鹤为仙鸟的信仰可能也有源自上古的根源，只是在先秦语文中，较少用“鹤”字专门突出这种鸟类，而基本上以“凤”字来涵盖一切神鸟的形象。汉代以前的文献版本未见“鹤”字，同样也未见“鹰”字，只通见“凤”字（其实“凤”与“鹰”古音颇近）。早期的凤可能较多受汤商文化崇拜始祖玄鸟的影响，故老鹰的形象为多。而后期在巫觋文化没落时，在人们的理想中，凤的形象变成更近乎鹤。所以商文明以鹰凤为主，而战国时期以鹤凤为主，玄鸟形像也跟着变，子弹库楚墓帛画即为一例。
从这一发展的脉络可以推论：老鹰玄鸟，同时应该也是天凤形像主要的来源，但是从造型来看，殷周的凤已经跨越了单一种鸟类的基础。资料使我们推知，凤的形象最早源自老鹰，是狩猎族群的崇拜对象；在漫长的发展过程下，涵盖了一些水边啄鱼鸟的特征。虽然到最后，凤失去其定生死的神能，又与翟雉、孔雀形象混合，表达美丽端庄的皇后形象，但商文明中的凤无性别，而是与夔龙等级相近的生命鸷禽。
其实，凤的形像为翟雉的理解应该很晚才发生，至少战国秦汉还没有出现这样的情况，这一点从造型和文献都能看出，如《楚辞‧九辩》：“凫鴈皆唼夫粱藻兮，凤愈飘翔而高举。”[22]这句话很明显，所描述的都是水鸟，凫鴈栖息很低，而凤高飞、高居，这凤难道是比雁飞得更低的雉？显然不是，但这样的描述却符合鹤的自然表现：在水鸟间，鹤才是飘翔得最高，翅膀很强、飞行高远的大水鸟。
更进一步说，将凤开始与翟雉作连接，所代表的是崇拜凤文化的淹没时段，汉代对凤的描述仍符合鹤的形象，文献中凤与鹤同样被当作至德的象征，如《论语‧微子》曰：“凤兮凤兮，何德之衰也。”何晏注：“比孔子于凤鸟，凤鸟为待圣君乃见，非孔子周行求合，故曰衰。”邢昺疏：“知孔子有圣德，故比孔子于凤。”[23]难道比孔子为野鸡？这是文化中对鹤的慎敬，与《易‧中孚》以鹤的形象表达至德的意思一致，把鹤的形象升华、神格化而同时伦理化为象征圣德的凤。
（七）总结
据上所述，“天命玄鸟，降而生商”的信仰，虽然并不符合殷商王室的信仰脉络，但却可以代表长江中游先楚文化脉络下的汤商文化。从礼器造型可以推论，当时玄鸟即是鹰类的神禽，所以盘龙城文化的立鹰器与祖形器有相同的神祖面刻纹，且玉器中出现很多老鹰在台上的造型。老鹰玄鸟应该也是商文化中凤的形象，不过，到战国时期对鸷鸟的崇拜已基本上没落，玄鸟和凤的形象也跟着变形为更符合这个时代所强调的圣贤德性形象的天鹤。直至汉以后凤的形象才又再变而为象征美丽皇后的雉鸟。
此外，详细观察使笔者理解：玄鸟生的信仰比神龙生信仰古老，所以表达较具体的文化属性：即代表居于长江中游而建立商国的宗族，而神龙生的信仰反映的是新时代超越地域、族群和文化的神生神杀观念。鸟生信仰甚至比虎生信仰还要古老，虽然玄鸟神话中具体说到王族的诞生，但是从各种神鸟的造型来看，其溯源都早于老虎且并不指涉统治者的权力。虎形的族名和族徽虽然较多，但基本上都属于手里掌握政权的宗族，这是源自游猎生活的善于战争的族群。而鸟类的族名和族徽并非如此，其形状很多，属于各种大大小小的宗族的始祖符号。对大部分鸟族的族徽，无法探索其宗族的居住与活动范围。
[1]战国楚‧屈原著、陈子展撰述、杜月村、范祥雍校，《楚辞直解》，南京：江苏古籍出版社，1988年，页143；汉‧毛公传、郑玄笺、唐‧孔颖达等正义，《毛诗正义》，页2191。
[2]于省吾，《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》，1959年第11期，页60－69；胡厚宣、胡振宇，《殷商史》，页126－148。
[3]宋镇豪，《夏商社会生活史》，页789－791。
[4]《集成》器号9794，现藏于日本兵库县黑川古文化研究所。
[5]宋镇豪，《夏商社会生活史》，页789－791。
[6]这些问题笔者曾有初步探讨，参郭静云，《夏商周：从神话到史实》。
[7]朱彦民，《商族的起源、迁徙与发展》，北京：商务印书馆，2007年，页100—122。
[8]如参邓淑苹，《新石器时代神祖面纹研究》，页264—266。
[9]该陶立鹰没有载入发掘报告，感谢阳新博物馆提供资料。这些器物在发掘报告中用得很少，并都被归入到把手、器鋬，但笔者在阳新博物馆目睹实物后了解到上述细节。
[10]江西省文物考古研究所、樟树市博物馆编著，《吴城——1973—2002年考古发掘报告》，北京：科学出版社，2005年，页330，图一九二：1、3。
[11]郭立新、郭静云，《从碳十四看盘龙城的年代及其与同时代诸邑的关系》。
[12]邓淑苹，《新石器时代神祖面纹研究》，页257—258。
[13]林继来、马金花，《论晋南曲沃羊舌村出土的史前玉神面》，《考古与文物》，2009年第2期，页56—65。
[14]江伊莉（美）、古方（美），《玉器时代：美国博物馆藏中国早其玉器》，北京：科学出版社，2009年，页142—143。
[15]江伊莉（美）、古方（美），《玉器时代：美国博物馆藏中国早其玉器》，页141。
[16]潘守永、雷虹霁，《“鹰攫人首”玉佩与中国早期神像模式问题》，《民族艺术》， 2001年第1期，页126—142。
[17] James Mellaart. ÇatalHüyük: aneolithic town in Anatolia. London: Thames & Hudson,1967, pp.82－83,102－103, 169ill.8, 45－49; James Mellaart, Belkis Balpinar and UdoHirsch. The Goddess fromAnatolia. Milan: Eskenazi,1989, v.1, pl XI:1 et all; Marla Mallett. 'AWeaver's View of the ÇatalHüyük Controversy.' Oriental Rug Review. Vol.10, No. 6,August/September 1990; Marla Mallett. 'An Updated View of theÇatal HüyükControversy.' Oriental Rug Review. Vol. 13, No. 2,December/January1993; Marija Gimbutas. The Civilization of theGoddess. TheWorld of Old Europe.San Francisco:Harper, 1991, ill. 7-26.2, 7-26.3.
[18]对此问题笔者曾经作过专题研究，中国墓主像的来源乃是本人硕士论文的题目：Городецкая, О.M. ЗарождениепортретавКитае. Ленинград, 1989（《中国个人像艺术的来源》，苏联美术院附设绘画、雕塑及建筑大学·艺术理论及历史系，硕士论文，圣彼得堡，1989年），亦曾将发表几篇文章：Городецкая, О.M. 'КультурныйфеномендревнегоЧу. Истокикитайскойфигурнойживописи'（《楚国文化现象，中国人物画来源》，《东方》，1993年第1期，页62—71）；郭静云，《秦始皇陶俑：墓俑或功臣肖像？》，《中山大学学报》，2008年第1期，页65－78；郭静云，《论“肖像”艺术的主题——试探跨越文化之定义》，《意象》第三期，北京：北京大学出版社，2009年，页135—176。
[19]秦·吕不韦著，林品石注译，《吕氏春秋今注今译》，页138。
[20]魏‧王弼、晋‧韩康伯注、唐‧孔颖达等正义，《周易正义》，页498—499。
[21]漢‧毛公傳、鄭玄箋、唐‧孔穎達等正義，《毛詩正義》，頁1038。
[22]宋‧洪兴祖补注，《楚辞补注》，页294。
[23]魏‧何晏等注、宋‧邢昺疏，《论语注疏》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，页409。