牟宗三《孟子》讲演录（第十讲）
天道代表绝对无限。每一个文化传统里都有绝对无限。佛教没有天道这个观念，但佛教也讲绝对无限，涅盘法身就是绝对无限。在中国文化传统里，绝对无限就是天道；在西方基督教传统里，那就是God，God就代表绝对无限。不能达到绝对无限，与绝对无限不能相通相契，你这个生命不能企往于圣。不能与天道默契，不能与天道相贯通，那就是没有超越意识，没有超越意识不能成圣人。所以，圣人都想契合于天道，与天道有所契通。
释迦牟尼佛也表现绝对，孔夫子也表现绝对，耶稣也表现绝对。但是，为甚么有释迦牟尼佛、孔夫子、耶稣的不同呢？这里就有“命”的问题。这个“命”就是生命中的限制，若没有生命本身的限制，这个“道”也不能表现。这里面就有paradox。因为生命就是一定的，是一个有限的东西。无限的道一定要通过生命来表现。上帝是无限，甚么是上帝呢？你要看耶稣，要通耶稣来表现。耶稣就是一个个体的生命。上帝通过一个个体的有限生命来表现，祂就在一定的form之下表现，在一定的形态之下表现。
譬如，耶稣上十字架，这是一个表现形态，他要藉上十字架表示神圣。但他第二次再来的时候就不一定上十字架，第二次来的时候，你叫他再上十字架，那太残忍了，惨无人道。上十字架不是很舒服的事情。第二次来，他要审判你，要做最后的审判。审判也是表现上帝，也是一个形态。就是耶稣也要以各种形态表现，要以各种形态表现，这就是有限。耶稣为甚么是这个形态呢？为甚么孔夫子不是这个形态呢？为甚么孔夫子不上十字架呢？不一定非上十字架不可呀。释迦牟尼佛也不上十字架呀。孔夫子也表现天道，也表现无限呀，但孔子是孔子的表现形态，也不是释迦牟尼佛的形态。释迦牟尼佛的形态是涅盘。所以，一定要通一个生命来表现，就一定有命存焉。这个“命”一方面关乎个人的生命气质，也关乎历史文化传统的背景，也有关乎当时的处境。
譬如说耶稣，他不一定要上十字架，他是碰上一个门徒出卖他。这就是命。所以你不要看不起孔子，孔子三千弟子，没有一个反叛孔子的。这个是孔子的了不起，他有圣人之量。耶稣不过十二个门徒。释迦牟尼佛也有一个徒弟反叛他的，天天骂他、毁谤他、出卖他。释迦牟尼佛天天讲慈悲，对于他的那个学生没有慈悲好。但孔门的弟子没有反叛圣人的，这个了不起。
所以，“圣人之于天道也，命也。”（《孟子·尽心篇》）但是，虽然有命，你也不要为这个“命”所限，你要努力尽你的性，冲破限制。这个冲破就是无限的进程。你不能借口“有命”，借口有命，你就安之若命，就颓堕了。
孟子又说：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心篇》）“殀寿不贰”就是说，不管你殀或寿，你不能改变你生活的常道。你不能改变操存之常，道德实践不能放弃。
孟子是理想主义。理想主义不等同理性主义，荀子就是太理性主义。荀子隆礼义而杀诗书。怎么能杀（贬抑）诗书呢？诗可以兴发人的生命，孔子也说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”荀子这个人不行，他这个人的头脑是一个很朴实的头脑，他没有creative mind。所以，他看见诗是情感，就是一个情感，这太intellectual，就像柏拉图一样，柏拉图的理想国不能要荷马，瞧不起文学家。书呢？书可以鉴，鉴往知来。孔夫子就不能离开夏商周三代之文统，有文化意识才能重视历史。历史也不只是一些材料，但照现代人讲，历史就是考据，都只是一些材料。这毫无道理，这是不对的。文化意识不能离开历史呀。孔夫子的文化意识高得很，他讲内圣之学、讲道德，讲得那么深入，讲生活体验那么深入，他客观面都是根据他那个文化意识。文化意识才能使人的生命放大。诗书怎么可以随便减杀呢？
所以，这个地方看出荀子的头脑是rationalism，不是idealism。所以一转就转成法家，他教出来的学生都是法家，就是李斯、韩非那一类的。这些思想形态在先秦都具备了。凡是极权专制都喜欢法家，不会喜欢孟子。凡极权专制都把历史文化抹掉。
孟子说：“殀寿不贰，修身以俟之。所以立命也。”不管你殀，或寿，你总要“修身以俟之”。这个“俟”是泛指的代词，就是下句“命”字所代表的那个结果。你等那个结果来，这个你没有办法的，这个结果就暗指“所以立命”那个“命”而说。“立”是确立。“立命”就是确立命这个概念。
“命”这个概念是儒家做道德实践的一个最重要的概念。这不是fatalism（宿命论），不是个消极的观念，是个积极的观念。西方人讲道德哲学没有这个观念，因为他们不重视工夫，不重视实践。《论语》说：“不知命无以为君子。”但是，“知命”并不是命定论，并不是理性无用。命定论是理性无用。你还是要努力实践，尽管努力实践，还是有命。
孟子接下去说：“莫非命也，顺受其正。（《孟子·尽心章句上》）我们现实生活中的一切行事、遭遇都是命，但是，你要「顺受其正”，要得到你的正命，顺你的命之正。甚么叫做“顺受其正”？甚么叫做“正命”呢？他下面就说：“是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”可见这不是定命论。假若是定命论，我管他在那里，反正都是一样。墙倒了，空袭警报来了，我也不躲，反正有命。这个不行，这个就是理性无用了。
所以，儒家说：“尽人事以听天命。”这完全不是消极的。“尽人事”就是积极的。你的理性的所有力量都要用，但你不是万能的。上帝万能，祂没有命的观念。人是有限的。人为甚么是有限的？因为人有感性，有physical body，他不是纯理性的存有。
尽管有命，你还是要“尽其道而死”，这个时候，你就得命之正，这个“命”是正当的命。“桎梏死者”就不是正命。“桎梏”不一定就指坐牢。坐牢是桎梏的一种，坐牢而死，那当然不是正命嘛。你生活上乱来，做情欲的奴隶，那也是桎梏。
命这个观念一定要确定，这要生活上有体验。你有一点生活体验，你就知道孟子言“命”的意义。孟子接下去说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”这个不能讲命，这是德的事情，是我的能力之所能。就是孔子说：“我欲仁斯仁至矣。”
“我欲仁斯仁至矣。”孔子说这句话稍为含混一点。依照严格的逻辑分析，这句话很可以有问题。“我欲”是我主观的欲望，我主观上欲望它，客观上它不一定来嘛，它不一定能到嘛。但是，孔子说的这个欲望不只是一个欲望呀，不只是一个主观的希望、企望，实践就跟着在里面。这就是把对于仁的欲望跟仁的实在合而为一。圣人的话不是严格的逻辑分析家那样的清楚的头脑。大家都可以了解。
孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”这是根据孔子说“操则存，舍则亡。”而来的。（见《孟子·告子上》）在我的能力之内，我所能掌握的，“是求有益于得”。经验科学就不能说都知道，因为是属于对象的。所以，康德《纯粹理性之批判》里的那些antinomy都是可以解决的，因为那些虚幻都是理性本身造成的，所以可以解答。那都是“求在我者也”，都是我所能够掌握的。
但是，有一种是属于对象方面的东西，你不能说求就能得到，你求不一定能得到。所以，孟子又说“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孟子是完全就着道德实践讲。譬如，个人的快乐、幸福都是“求在外者也”。康德根据这个原则就可以把各种科学、学问给你摆开。数学、道德，这都是理性本身的事情。经验科学要靠经验，属于对象。属于对象方面的事情，你哪能都知道呢？上帝属于超越的，也是属于对象的，这个对象存在不存在，不是理性要祂存在，祂就存在。这也是属于“求在外者也”。
就孟子说，属于幸福的都是“求在外者也”。譬如，“广土众民”是一种，“中天下而立，定四海之民”也是一种，还有“君子有三乐”，都是“求之有道，得之有命”。只要是属于幸福，就是“求之有道，得之有命。”这都是限制。
孟子还有一段话表明“限制”这个意思，那是在《尽心章句下》，那段话就是讲明这个观念的。
孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心章句下》）
这两联就是性命对扬。有点生活体验的人很容了解。没有生活体验，而只是尚智的人就不能了解，就不会讲这两段话。
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”这五者是性，这个“性”属于甚么意义的性呢？这是性，但有命焉。甚么叫做“命”？又说“君子不谓性也。”为甚么说：“君子不谓性也”？这都是简单的句子，清楚得很。
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”属于性，这是感性方面的性，动物性之性。可见孟子并不否认“生之谓性”，并不否认那一种性。只是讲人之所以为人，讲道德不能从那一种性来讲、来建立。所以，他一定要在“生之谓性”以外进一步讲道德性的性。
这些属于私欲的“性”当然是感性的性、动物性的性。人都想吃好的东西，都想看好看的，都想听好听的，鼻之于嗅觉方面都喜欢香味，四肢都喜欢安佚。但“有命焉”。“焉”是于此的是意思。就是说，有命存在在这个地方。为甚么说“有命焉”呢？这句话完全是生活上的问题。康德讲感性并没有在那里讲命，因为他是讲知识，并不是讲生活。因为在这个地方“有命”，所以，“君子不谓性也。”君子在这个地方就不说“性”，而重视“命”的观念。这是轻重的问题。不说它是性，并不就否认它是性，它还是性呀。这样说有警诫的意思，就是说，你不能借口这是我的性而纵欲败度。你不能说，这是我的性，我就非吃好的不可。你要吃好的，你能不能得到嘛？你想吃好的，你不一定能得到。这不是“有命焉”吗？这明明是生活上的事情，这不是讲知识嘛。都想听好听的，都想看好看的。你能得到吗？所以说“有命存焉”
这个时候，在人的生活上讲就重视“命”这个概念，重视“限制”这个概念，而不重视“性”这个概念。假若你借口这是我的性，你得不到怎么办？我得不到我去抢呀。那么，你一定是乱来，一定是纵欲，那就是放纵恣肆。所以，在这个地方，孟子重视“命”这个观念。这是性命两面对扬，在这个地方重视“命”，而不重视“性”。这是站在道德的立场上讲，不重视性，并不是让你吃不饱。叫人吃不饱，那也不对。孟子不是那个意思。这一联很容易讲，下一联就很难讲了。
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。”这些是属于命的事，但是，虽然是命的事，始终有性存焉。孟子在这个地方就重“性”。“有性焉”就是始终有性存在。这个“性”的意思与上联那个“性”当然意思不一样，这个“性”是义理之性，君子在这个地方不重视“命”这个概念，而重视“性”。所以说，“命也，有性焉，君子不谓命也。”这是性命对扬，各有轻重。何以故呢？这很难讲呀，你没有生活的体验，完全不能讲这种句子，你不能了解。以徐〔复观〕先生那么聪明，就不会讲这个句子。这个句子朱夫子讲得不错。这个一般人都懂的，都可以看出来。这种事情从文句上看不出来的。这没有其它的讲法呀，这一定的。
徐先生当初来与我争辩，他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。”这是性。“命也”就是“天命之谓性”的那个“命”。那就不是性命对扬了，那成了顺，只剩下“性”一个概念，“命”的意义没有了。但是，在这个地方，“命”是一个独立的概念呀。徐先生说这个地方就等于说“恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。”（《孟子·告子章句上》）就是仁义礼智之性。我说：“你这句讲法不对，没有人这样讲。”
孟子这个地方并不是说的仁义礼智本身。“恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。”这是说仁义礼智本身，仁义礼智本身是性，这个“性”就是义理之性，就是我们的内在的道德性那个“性”，就是“尽心知性”的“性”，“性善”的“性”。这是孟子的正面主张。但是，这个地方不是说仁义礼智本身，而是说“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。”这个要看句法。你怎么能随便说它就是说的仁义礼智本身呢？这五个句子当该怎么讲呢？这五个句子都很难讲，不像上联“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”那么容易了解。
首先看“仁之于父子也。”为什么说这是命？“恻隐之心仁也。”这本来是我们的性，内在的道德性的性。但“仁之于父子也”这不是说“仁”本身。陈大齐先生活九十多岁，还以为这个句子不可理解。可见生活上的体验不够。在东海大学的时候，徐先生来跟我辩，后来还把他那个讲法写进他的《中国人性论史》。
“仁之于父子也。”是说仁在父子之间的表现。为甚么说仁在父子之间的表现是命呢？这个你要在生活上有一点体验才行。父子是天伦，就是在这种最直接的最没有问题的关系里都有问题，都有命存焉。这个你们年轻人体会不到呀，你没有生活的经验嘛。以前的人讲这个的时候，很容易想到的例就是舜与他的父亲瞽瞍的关系。父母对子女能尽慈，子女对父母能尽孝，慈孝怎么能说命呢？这是我们从天性中发的。慈孝是从天性发，而在父子之间发到甚么程度，这个地方就有命存焉，而且发不发也有命存焉嘛。譬如说，瞽瞍这个做父亲的对于他的儿子舜就不发慈，他就是不发，你有甚么办法呢？你说瞽瞍这做父亲很少有吗？多得很呀。这种最直接最没有问题的都有问题，尤其在这个乱世。有时候是自己的生命气质的问题，有时候是社会环境的问题、遭遇的问题。你想慈爱子女，但你没有子女可慈爱，怎么办？一个在台湾，一个在大陆，你怎么去慈爱？你以为父子之间真能表现仁吗？你想表现都不能表现，这就是“有命焉”。这个“命”是属于个人的。我们这个时代的人都命不好，这就叫劫数。
但是，你不能借口说命，就不尽你的慈孝之性，你要努力尽你的慈孝之性，儿子无论怎么对你不孝，你也要尽慈。父母对儿子无论怎么不好，儿子总要尽孝。所以，这个地方就重“性”，你不可以借口这是命。借口是命，那就是推诿。这很容易了解嘛。
父子之间表现慈爱也有命的问题。这个一点不错的。所以，父母过世，举丧的时候，最常用的对联是“树欲静而风不止，子欲孝而亲不在”。这不就是命吗？徐先生那么聪明，智慧那么高，怎么这个道理看不出来呢？还辩。你不能辩嘛，这个一定的，没有其它的讲法。
君臣之间以义合，君臣之间是义道。合则留，不合则去。这个合或不合以义作标准，在义上合，那就合作。在义上不合，那就拉倒，我不一定做你的官呀。我做你的官就要忠你的事，这是一定的。所以，在君臣方面的表现也有命。这很容易了解。君能不能得其臣，臣能不能得其君，都有命。天地间没有几个诸葛亮与刘备的关系嘛。这不就是命吗？但是，“义之于君臣”也有性焉。义本身属于性，你还要尽性。你做官就要尽忠，尽忠就合义，你不能借口有命就乱来，贪污、叛变，这是不合义道的。义是属于性，但义在君臣中表现有命。所以，孟子说“命也，有性焉。”
“礼之于宾主也。”这句话怎么讲呢？这需要你有存在的感受才行。你生活上有没有一点感受呢？宾主之间讲礼，这里面也有命存焉。就是说，礼在宾主之间表现得恰好，或不恰好，有命也。你碰见没有礼的人，你没有办法，这个没有准的。但是，虽然是命，也有性存焉。礼是性，你虽然碰见一个混蛋，你对他还是要客气嘛，你要尽礼嘛，礼总不能差嘛，这个要有性才行。所以，这个地方还是重性，不重命。你不能借口有命，你对我不好，我也对你不好。这么一来，宾客没有了。
甚么叫做“智之于贤者也”呢？这更难了解。上面所说“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也。”三种都还在我们生活的范围。这不是就人与人之间的关系讲，是就贤者本身讲。譬如，陆象山有没有智呢？有。朱夫子有没有智呢？有。但是，陆象山了解朱夫子吗？朱夫子了解陆象山吗？两个人谈不来。康德有没有智慧呢？当然有。罗素有没有智慧呢？有。但是，罗素最不喜欢康德。这就是“智之于贤者也，命也，有性焉。”陆象山、朱夫子、康德、罗素，这些都是贤者，都有所偏，有所偏就有所蔽。这个偏蔽就是限制。
你有你的好处，也有你的缺点。我有我的好处，也有我的缺点。你不要固执自己的好处，天天骂人家的坏处。把这个固执拉掉，能互相理解，这个最好。把这个偏蔽、限制一天一天解消。但是这个限制始终不能完全化掉的。所以，孟子叫你重“性”、尽性，表现你的智慧。
朱夫子要想一想，陆象山为甚么天天反对你，你要自己反省一下嘛。那么，陆象山也要反省一下，朱夫子为甚么天天反对你。这样，一方面可以不互相对骂，一方面可以调整自己的论点，可以修改。也许人家骂你的不完全对。但是，这个是无限的进程，你把这个毛病去掉了，那个毛病又来了。人不能是十全十美。所以，在这个地方不说命，要你尽性，尽性是重实践。
最后一句“圣人之于天道也”，这是甚么意思呢？圣人之所以为圣就是上达天德，不能上达天德不能成圣人。凡是圣人都有超越意识（transcendental consciousness）。〔案：录音带至此止。以下为录音者依据当日听课笔记补。〕圣人都希望与天道相契通。绝对无限必须落在有限的人中体现。通过具体的生命体现，具体的生命都有限制，这是“命”的问题。所以说：“圣人之于天道也，命也。”尽管有限制，去除限制是无限的进程，但在这个地方重“性”，重实践。所以又说：“有性焉，君子不谓命也。”
鹅湖月刊（2005年4月总358期2-7页）
全文完