李芳瑤:晚唐長安的士人與寺院文化——以《寺塔記》爲中心

摘要：文章首先通過《寺塔記》嘗試復原段成式等人遊覽晚唐長安佛寺的大概行程，尤其注意到咏寺詩蘊含的信息。其次，關注到《寺塔記》一文所涉及的佛寺均爲長安街東的高等級寺院，即段成式等人有意選擇了皇家寺院和官人寺院作爲遊覽對象。最後，論證《寺塔記》記載的傳奇故事來源並非如前輩學者所認爲的是僧人口耳相傳，更可能是寺院中的石刻文獻。關鍵字：《寺塔記》；長安；佛寺《寺塔記》是晚唐士人段成式所作《酉陽雜俎》中的一篇文章[1]，記錄了段成式與好友遊歷長安街東佛寺的所見所聞。《寺塔記》具有獨立的學術價值，黃苗子認爲關於唐代壁畫的研究除了敦煌石窟和墓葬壁畫等實物外，唯有依靠張彥遠《歷代名畫記》、朱景玄《唐朝名畫錄》和此篇而已[2]。亞歷山大·蘇博將此文翻譯成英文，從傳說的角度討論了該篇與《歷代名畫記》、《唐朝名畫錄》的不同之處[3]。艾麗薩·蒂德以《寺塔記》爲主要分析文本，從城市空間的角度討論了長安寺院所提供的娛樂、鑑賞、回憶等功能[4]。本文嘗試討論《寺塔記》中的幾個細節問題，以幫助讀者更好地了解晚唐長安的士人娛樂與寺院文化。一、段成式的遊程段成式（803？—863），字柯古，六世祖段志玄爲唐開國元勳，陪葬昭陵，父段文昌爲穆宗和文宗時期的宰相。段成式以門蔭入官，任秘書省校書郎兼集賢院校理，居住於長安城東南修行坊（見附圖）。高宗時期興建的東內大明宮在中晚唐取代西內太極宮成爲國家政治中心，長安官員住宅逐漸聚集於朱雀大街以東尤其東北部，與城西富人聚居區形成“東貴西富”的區域格局[5]。修行坊雖不在東北部，然臨近長安東南部著名的遊覽勝地曲江，亦得風景優美之宜。會昌三年（843）夏季，段成式與同爲校書郎和集賢校理的張希復[6]、任職於尚書省的鄭符兩位好友進行了一次遊寺活動，即《寺塔記》序所載：武宗癸亥三年夏，予與張君希復善繼同官秘丘，鄭君符夢復連職仙署。會暇日，遊大興善寺，因問《兩京新記》及《遊目記》，多所遺略。乃約一旬尋兩街寺，以街東興善爲首，二《記》所不具，則別錄之。遊及慈恩，初知官將并寺，僧衆草草，乃泛問一二上人及記塔下畫跡，遊於此遂絶。後三年，予職於京洛及刺安成，至大中七年（853）歸京，在外六甲子，所留書籍，揃壞居半。於故簡中，覩與二亡友遊寺，瀝血淚交，當時造適樂事，邈不可追。復方刊整，纔足續穿蠧，然十亡五六矣。次成兩卷，傳諸釋子。東牟人段成式柯古。[7]開元時期史官韋述寫作的《兩京新記》詳細記錄了長安外郭城的坊里建築、人物傳奇和風俗典故，此書在晚唐時期成爲文士遊覽長安的旅遊指南[8]。段成式等人首先遊覽了興善寺，認爲《兩京新記》和《遊目記》多有缺漏，計劃以十日游遍外郭城寺院，以所見補兩書不足。他們遊覽到慈恩寺時，得到寺院將要合并的消息，即武宗“會昌毀佛”的先聲，行程至此結束，故所記僅限於長安街東寺院。大中七年，段成式外任歸京，當時張希復和鄭符已故，曾經遊覽的寺院亦遭法難，故簡重拾，人物皆非。段成式綴集當年的文稿，將所得兩卷“傳諸釋子”，所以《寺塔記》兩卷單獨流傳，後人將其收入《酉陽雜俎》中，是爲續篇卷五、卷六。正如段成式所言，《寺塔記》在整理時原稿就已經“足續穿蠧”、“十亡五六”，所以現存《寺塔記》所記載的寺院順序並非段成式等人的遊覽順序。即使將寺院位置反映於長安坊里地圖之上，依記敍順序標註寺院（附圖），也難以將數字順序與寺院的地理分佈相聯繫，進而找到段成式等人的遊寺路線。故遊寺順序這個問題往往爲此前的研究者有意忽略，避而不談。段成式等人每遊覽一寺時，常以寺中重要景觀如庭院、花木、建築、壁畫爲題，連句作對。前輩學者多使用《寺塔記》的敍述性文字，較少討論咏寺詩。這些被忽略的咏寺詩恰好隱藏了關於遊程的重要信息。根據序言，段成式一行人的游程從興善寺開始。興善寺詩中，張希復“乘晴入精舍”、鄭符“一雨微塵盡”均說明他們在雨後來到寺院[9]。興善寺後緊接安國寺，安國寺詩中張希復有“重疊碎晴空，餘霞更照紅”[10]，“宿雨香添色，殘陽石在陰”句[11]，說明游安國寺之前亦下雨，且遊寺的時間爲傍晚。故有理由推測，興善寺和安國寺在同一天行程中。又，安國寺的徵事對中，段成式“効殿林”對後自注“夜續，不竟”[12]，意思應爲晚上繼續，沒有寫完。如上述推測無誤，則段成式一行人傍晚到達安國寺後留宿寺中，夜間再度舉行了賦詩作對的活動。確定安國寺爲第二所遊覽寺院，結合安國寺的地理位置，可進一步推測整個游程。安國寺所在的長樂坊位於長安外郭城最北端，大明宮以南第一街，皇城東第二街。段成式等人以安國寺爲第二站，顯然計劃從北至南遊覽街東寺院。又根據各寺的聚集分佈情況，長樂坊、隔街翊善坊（保壽寺）、與翊善坊隔丹鳳門街相對的光宅坊（光宅寺）位置臨近，是爲第一個街區單元，安國寺、保壽寺、光宅寺應在同一批遊覽行程中。第二個街區單位爲道政坊（寶應寺）、道政坊南的常樂坊（趙景公寺、雲花寺）、與常樂坊對角的安邑坊（玄法寺），這幾個坊中寺院應在同一次游程中。寶應寺、趙景公寺、玄法寺均多畫作。寶應寺“韓幹畫《下生幀》，彌勒衣紫袈裟，右邊仰面菩薩及二獅子，猶入神”[13]；趙景公寺，“南中三門裏，東壁上，吳道玄畫《地獄變》，筆力勁怒，變狀陰怪，覩之不覺毛戴”[14]，“西中三門裏門南，吳生畫龍及刷天王鬚，筆蹟如鐵”[15]；玄法寺，“西廊壁，有劉整畫雙松，亦不循常轍”[16]。如此細緻的觀察鑑賞，應需要比較好的日光，推測游寺時間在日間。雲花寺應是這段游程的最後一站，同遊的僧人昇上人有“共入夕陽寺，因窺甘露門”句[17]，可知到達時間已是傍晚。第三個街區單位爲崇仁坊（資聖寺）、以南平康坊（菩提寺）、再南宣陽坊（奉慈寺、浄域寺）、宣陽坊東崇義坊（招福寺），這幾個坊中的五所寺院應在同一次游程之內。寺院數量較多，遊程可能分日完成。資聖寺、菩提寺、浄域寺、招福寺亦多精美畫作。資聖寺，“中三門外，兩面上層，不知何人畫，人物頗類閻令”，“聖僧中龍樹、商那和修，絶妙”[18]；菩提寺，“食堂東壁上，吳道玄畫《智度論色偈變》，偈是吳自題，筆蹟遒勁，如磔鬼神毛髮。次堵畫禮骨仙人，天衣飛揚，滿壁風動”[19]；浄域寺，“門內之西，火目藥叉及北方天王，甚奇猛”，“西廊萬壽菩薩院門裏南壁，皇甫軫畫鬼神及雕形，勢若脫”[20]；招福寺，“庫院鬼子母，貞元中李真畫，往往得長史規矩，把鏡者猶工”[21]。推測遊覽時間亦在白日。第四個街區單位爲昭國坊（崇濟寺）與以南的晉昌坊（楚國寺、慈恩寺）。慈恩寺爲最後一站，這與《寺塔記》序言中的“遊及慈恩，初知官將并寺，僧衆草草，乃泛問一二上人及記塔下畫迹，遊於此遂絶”的記載相應。以上遊程僅以現存的《寺塔記》文本推測。段成式等人遊覽的寺院應比現存《寺塔記》記載的多，如《兩京新記》輯佚條目所記載的靖安坊崇敬寺也應在段成式等人的計劃行程之內[22]。二、寺院的選擇隋唐兩朝承前代遺風，上至皇室王族，下至平民百姓皆踴躍建寺，京師長安更成爲百寺聚集的佛教聖域。長安寺院可大致分爲三個等級：皇家建立和供養的寺院，官人建立和供養的寺院，普通民衆或僧人建立的民間寺院[23]。《寺塔記》記載的寺院體現了兩個集中性，一爲集中於隋至唐前期建立的寺院。所載十七所寺院中[24]，十四所爲這一時期所建（附表）。這與隋唐前期皇家和貴族建寺高峰有關，據北宋宋敏求《長安志》，隋大業初大興城已有佛寺一百二十所[25]；入唐之後高宗、中宗時期再次出現了皇室和百官建寺的高潮，玄宗以後熱度漸降。二爲《寺塔記》記載的寺院中全集中於皇家寺院和官人寺院兩個等級，即使考慮到段成式的原稿“十亡五六”，就現存文稿的比例看，皇家和官人寺院仍然是段成式等人行程的主要目標。《寺塔記》所記集中於皇家和官人寺院的原因應該在於，清靜優雅的寺院環境、構思精巧的建築、珍稀的花木壁畫，這些對文人具有極大吸引力的自然和人文景觀只有通過皇家的權勢和達官貴戚的財力才能聚集。以皇家寺院爲例，隋唐前期，長安外郭城的坊里仍有較大的空間建造規模宏大的寺院，如隋朝皇室建置的莊嚴寺、總持寺、大興善寺均盡一坊之地，入唐以後興建的慈恩寺、西明寺雖不能盡占一坊，但亦占有廣大面積，得以構建龐大的建築群和優美的園林環境。《兩京新記》記載慈恩寺：隋無漏寺之故地，武德初廢。貞觀二十年，高宗在春宮，爲文德皇后所立，故以慈恩爲名。南院臨黃渠，竹木森邃，爲京城之最。寺西院浮圖，六級，高三百尺。[26]“竹木森邃，爲京城之最”是韋述作爲世俗民衆的觀感，佛教文獻對此景象更是極盡溢美之辭，《大慈恩寺三藏法師傳》卷七記載慈恩寺的興建：於是有司詳擇勝地，遂於宮城南晉昌里，面曲池，依浄覺故伽藍而營造焉。瞻星揆地，像天闕，放（仿）給園，窮班、倕巧藝，盡衡、霍良木，文石梓桂櫲樟栟櫚充其林（材），珠玉丹青赭堊金翠備其飾。而重樓複殿，雲閣洞房，凡十餘院，總一千八百九十七間，牀褥器物，備皆盈滿。[27]其中“給園”即舍衛城逝多林給孤獨園。宿白在《試論長安佛教寺院的等級問題》中認爲，慈恩寺建造過程中沒有依照玄奘建議，建塔於寺院門正南，而另於西側建塔院，並不符合“給園”應有的印度“塔廟”的形制[28]。對於長安市民而言，包括慈恩寺在內的佛教大寺的建置佈局是否完全相符於印度模式，並不影響他們在視覺上感受寺院的恢弘和莊嚴，“給園”的說法可以視爲佛教的宣傳文本，將觀者觀看建築和園林受到的視覺衝擊導引向對佛教浄域的想像。皇家寺院不僅園林景觀由皇家敕建，其中的建築也常常由皇家建築移就。永壽寺是中宗爲永壽公主立，“佛殿名會仙，本是內中梳洗殿”[29]。安國寺爲睿宗在藩時的宅邸，玄宗時拆卸自己的寢堂營建爲安國寺的佛殿。還有招福寺，《寺塔記》記載：崇義坊招福寺，本曰正覺，國初毀之，以其地立第賜諸王，睿宗在藩居之。乾封二年，移長寧公主佛堂，於此重建此寺。寺內舊有池，下永樂東街數方土填之，今地底下樹根多露。長安二年，內出等身金銅像一鋪，并九部樂，南北兩門額，上與岐、薛二王親送至寺，䌽乘象輿，羽衛四合，街中餘香，數日不歇。景雲二年，又賜真容坐像，詔寺中別建聖容院，是睿宗在春宮真容也。先天二年，敕出內庫錢二千萬，巧匠一千人，重修之。[30]睿宗聖容院門外，鬼神數壁，自內移來，畫跡甚異。鬼所執野雞，似覺毛起。[31]這段材料的“乾封二年”、“長安二年”等時間頗爲錯亂。此寺應在睿宗時期重建，佛堂由中宗女長寧公主宅中移來，聖容院外的壁畫由禁中移來。寺院得到的皇家賜予的造像、畫幀、經藏以及皇室成員衣物都爲遊寺的士人所特別關注。上引招福寺所供奉的等身金銅像、睿宗坐像皆皇家御賜。興善寺有隋文帝賜物，“髪塔內有隋朝舍利，塔下有記云：爰在宮中，興居之所。舍利感應，前後非一。時仁壽元年十二月八日”[32]；崇濟寺有“天后織成蛟龍披、襖子及繡衣六事”[33]；楚國寺“長慶中，賜織成雙鳳夾黃襖子，鎮在寺中”，“太和中，賜白氈黃胯衫”[34]。研究者統計《全唐詩》的長安咏寺詩中，咏慈恩寺的詩歌有一百一十六首，青龍寺四十五首，薦福寺二十五首，興善寺十八首[35]，這些咏唱集中的寺院都是皇家供養的寺院。慈恩寺因有進士題名雁塔的傳統，存留詩句最多，第二大類咏寺詩爲皇帝與朝臣游宴時所作，故所咏皆爲皇家寺院。除了雁塔題名詩和遊宴詩，其他咏寺詩多與《寺塔記》咏寺詩類似，以名木奇卉、亭台樓榭、珍像寶經、壁畫書法爲主題，由此可見皇家寺院對於文人墨客的吸引力。官人寺院一般爲貴族、官僚將所居住宅邸或其中一部分用以建寺。相對皇家寺院，官人寺院所能調用的資源較少，然而爲了積累功德，供養人往往傾盡財力，全心雕琢。代宗宰相王縉“妻李氏卒，捨道政里第爲寺，爲之追福，奏其額曰寶應，度僧三十人住持。每節度觀察使入朝，必延至寶應寺，諷令施財，助己修繕”[36]。寶應寺“東廊北面，楊岫之畫鬼神，齊公嫌其筆蹟不工，故止一堵”[37]，可見王縉之用心與計較。保壽寺爲高力士建造，也通過權勢誘逼百官捐助，“初鑄鍾成，力士設齋慶之，舉朝畢至，一擊百千，有規其意，連擊二十杵”[38]。建寺時用思精巧，“經藏閣規構危巧，二塔火珠，受十餘斛”[39]，寺中藏先天菩薩幀、張萱石橋圖，都爲玄宗賜高力士，再施於寺院。除了建寺人，寺院也常與周邊居住的官人建立供養關係，從而得到官人布施。上文述及長安東北部是中晚唐高官聚居區，平康坊位於城東偏北，坊內的菩提寺因近李林甫宅得到李家贈物，又鄰近宣陽坊郭子儀宅，得“郭令玳瑁鞭及郭令王夫人七寶帳”[40]。三、傳奇故事的來源唐代文學的兩大代表類型——詩歌與傳奇小說都常常在文人游寺過程中創作產生。很多傳奇小說的情節以寺院爲空間背景展開，各種傳奇故事的傳播更與寺院有千絲萬縷的聯繫。李豔茹、李瑞春在《佛教寺院與唐代小說》中以唐臨《冥報記》、郎餘令《冥報拾遺》爲例，論證輔教色彩濃厚的小說多爲作者通過寺院僧人的講授獲得，且進一步認爲《寺塔記》所述故事也多由寺僧講述[41]。《寺塔記》中確記載寺僧向段成式等人講述寺院歷史和名物典故，如：遊及慈恩，初知官將并寺，僧衆草草，乃泛問一二上人及記塔下畫迹，遊於此遂絶。[42]（菩提寺）寺主元竟，多識釋門故事，云：“李右座每至生日，常轉請此寺僧，就宅設齋”。[43]宣陽坊浄域寺。本太穆皇后宅。寺僧云：“三階院門外，是神堯皇帝射孔雀處。”[44]另，興善寺與慈恩寺內容的篇幅對比亦間接說明段成式的一些信息來自寺僧。興善寺爲隋文帝敕建，慈恩寺爲唐太宗敕建，兩寺地位相亞，可述的文物、壁畫、傳奇故事亦應相當，然《寺塔記》關於興善寺的記載十分詳細，關於慈恩寺僅寥寥數語。究其原因，應在於段成式至慈恩寺時正值抑佛法令下達，寺僧人心惶惶，無心伴游，故段成式難以通過他們獲知更多的信息。然而，《寺塔記》所記載的傳奇故事是否來自寺僧講述？下文嘗試更細緻地分析。對比《寺塔記》與同時期的史料，可以確定一些傳奇故事有確定的史源。興善寺後的曲池爲寺中著名景觀，屢見於唐人詩句。《寺塔記》記述此曲池：寺後先有曲池，不空臨終時，忽然涸竭。至惟寬禪師止住，因潦通泉，白蓮藻自生，今復成陸矣。[45]幸運的是，曲池乾涸之事又見於嚴郢撰、徐浩書《大唐興善寺大廣智不空三藏和尚碑》（簡稱《不空碑》）：其（按：不空）歿也，精舍有池水竭涸之異。[46]池水復現之事見白居易爲興善寺撰《傳法堂碑》：有問師之名跡，曰：號惟寬，姓祝氏，衢州信安人。……（元和）五年，問法於麟德殿。其年，復靈泉於不空三藏也（池）。[47]不空、惟寬皆爲唐中期興善寺的高僧。安史之亂中密宗不空密助肅宗，戰亂之後得到肅宗回饋，興善寺成爲密宗譯經中心。不空圓寂後，代宗下令保留其曾經居住的院落，建塔纪念，即《寺塔記》所記“不空三藏塔”，同時立《不空碑》於塔旁。禪宗高僧惟寬元和四年（809）受憲宗之詔從少林寺來京，先駐安國寺，後駐興善寺，其時早已乾涸的曲池水復湧，是爲一時聖跡。惟寬圓寂後，弟子請白居易寫《傳法堂碑》敘惟寬生平，碑立於惟寬曾經說法的傳法堂附近。《不空碑》和《傳法堂碑》都能爲段成式游興善寺時所見，應是《寺塔記》所述曲池神跡的故事來源。還有間接證據，說明《寺塔記》所述寺院傳奇來自某類文本。《寺塔記》光宅寺記載僧竭故事：建中中，有僧竭造曼殊堂，將版基於水際，慮傷生命，乃建三日道場，祝一足至多足、無足，令他去。及掘地至泉，不遇蟲蟻。又以複素過水，有蟲，投一井水中，號護生井，至今涸。又鑄銅蟾爲息煙燈，天下傳之。今曼殊院嘗轉經，每賜香。寶臺甚顯，登之，四極眼界。[48]僧竭故事又見《宋高僧傳》卷二七《唐京師光宅寺僧竭傳》：釋僧竭者，不知何許人也，生在佛家，化行神甸。護珠言戒，止水澄心。每嗟靳固之夫，不自檀那之度，乃於建中中造曼殊堂，擬摹五臺之聖相。議築台至於水際，竭懼傷生命，俾立三日道場，呪其多足至無足，當移竄相避，勿成某梵行之難。將知至誠所感，徵驗弗虛，掘土及泉，了無蠢動焉。常以複素爲漉袋，遇汲有蟲，投諸井坎，時號護生井，恒盈不涸。又觀其飛蛾蠛蠓，錯認火明爲可飛之路，故犯之，乃鑄銅蟾爲息煙調。天下傳其制度。其曼殊院嘗轉經，每勅賜香。此寺本七寶臺寺，內有天后所造之臺，竭居於中焉。[49]《宋高僧傳》僧竭故事與《寺塔記》重合之處甚多，尤其需要注意的是，《寺塔記》言護生井“至今涸”，《宋高僧傳》言“恒盈不涸”，《寺塔記》信息反較《宋高僧傳》晚。可以推測，僧竭故事記載於某種更早的文獻載體，爲段成式轉錄並更新了關於井水的信息。   《寺塔記》菩提寺束草師故事在《宋高僧傳》中亦有對應記載，《寺塔記》爲：又寺先有僧，不言姓名，常負束藁，坐卧於寺兩廊下，不肯住院。經數年，寺綱維或勸其住房，曰：“爾厭我耶？”其夕，遂以束藁焚身。至明，唯灰燼耳。無血膋之臭，衆方知異人，遂塑灰爲像。今在佛殿上，世號束草師。[50]《宋高僧傳》卷二三《唐京兆菩提寺束草師傳》述：釋束草師者，無何而至京兆平康坊內菩提寺。其爲人也，形不足而神俊，吟嘯自得，罕接時人，且不言名姓。常負束藁，坐卧於兩廊下，不樂住房舍，或云此頭陀行也。經數年，寺內綱任勸其住房。或有誚其狼藉，曰：“爾厭我邪？世不堪戀，何可長也？”其夕遂以束藁焚身，至明唯灰燼耳，且無遺骸，略盡污塗之臭，又無延燎驚咤之聲。計其少藁，不能焚此全軀。既無孑遺，然其起三昧火而自焚也。衆皆稱歎，民多觀禮焉。京邑信士遂塑其灰爲僧形，置於佛殿偏傍，世號束草師，禱祈多應焉。[51]《宋高僧傳》所記故事細節較《寺塔記》多，通過《宋高僧傳》“或有誚其狼藉”的記載，才理解束草師何以有“厭我”之言。《宋高僧傳》的史料來源顯然並非《寺塔記》，而是兩者有共同的史源。《宋高僧傳》爲北宋太平興國七年（982）僧人贊甯奉敕編纂，引用史料包括正史野史、石刻碑銘。和口頭講述相比，石刻文獻穩定性自然更高，流傳後世的可能性更大。可以推測，向段成式“講述”僧竭、束草師故事的“敘述者”並非僧人，而更可能是與《不空碑》、《傳法堂碑》類似的石刻碑碣，它們立於段成式所遊覽的寺院之中，是《寺塔記》寺院傳奇故事的直接來源。包括僧人碑碣在內的寺院石刻史料早為佛教研究者所關注，而《寺塔記》對此類材料的引用，提醒了文學研究者須注意到佛教文獻與小說、傳奇等世俗文獻的直接聯繫，以及這種文獻聯繫背後所體現的佛教情境對世俗社會的影響[52]。      餘論：《寺塔記》所見的晚唐長安寺院文化唐代佛教寖染文學頗深，然佛教文化內部亦有地區和階層的區分，每一個受到佛教文化影響的文本都有其形成的特殊情境。《寺塔記》呈現的是長安皇家和官人供養的高等級寺院的面貌，整個游程體現了段成式及其所在的士人階層的觀賞品位和審美標準。《寺塔記》詠咏寺詩的主題均圍繞段成式等人認定的寺中最重要的建築或者藝術品，連寥寥記下的寺院傳說都可能來自白居易的手筆。他們遊覽趙景公寺時，發現三階院“門上白畫樹石，頗似閻立德。予攜立德《行天祠》粉本驗之，無異”[53]，白畫樹石未敷彩，已被忽視多年，經過段成式的鑑別和驗證纔重新獲得價值認定，這個選擇就是士大夫審美的體現。他們遊寺的時間亦有講究之處，安國寺著名的景觀紅樓曾是睿宗在藩時的舞榭[54]，選擇夜宿寺中或許更容易幫助他們聯想當年王府歡宴的場景。綜而述之，士人獨特的藝術與文學視角貫穿了整個游程。因此，段成式爲《寺塔記》劃定了知識和審美的邊界，它所呈現的長安寺院文化與廣泛的長安寺院宗教文化之間存在區隔。《寺塔記》所反映的晚唐長安寺院文化是被士人選擇、限定甚至重新描述的。在段成式等人根據他們的知識儲備和鑒賞品位做出層層選擇的過程中，更多不同類型的寺院及它們所承載的文化已被排除在《寺塔記》的記錄之外。當一般百姓來到這些高等寺院，他們的目的並不在於感受段成式所敘述的高雅文化。《宋高僧傳》記載束草師像時強調此像“禱祈多應焉”，或許才是普通百姓更重視的寺院功能和寺院石刻的宣傳重點，而被段成式轉錄時刪削忽略。

附圖  段成式遊覽寺院示意圖（底圖爲平岡武夫《唐代長安與洛陽·地圖》一三《長安坊里圖》）★段成式所居修行坊1、大興善寺。2、大安國寺。3、趙景公寺。4、雲花寺。5、寶應寺。6、玄法寺。7、菩提寺。8、奉慈寺。9、光宅寺。10、保壽寺。11、浄域寺。12、招福寺。13、崇濟寺。14、永壽寺。15、資聖寺。16、楚國寺。17、大慈恩寺。附表   《寺塔記》寺院信息寺名等級備注（據《長安志》及《寺塔記》相關記載）大興善寺皇家寺院靖善坊，盡一坊之地。隋文帝敕建。大安國寺皇家寺院長樂坊，大半以東。唐睿宗捨宅爲寺。趙景公寺皇家寺院常樂坊，西南隅。隋獨孤皇后爲父獨孤信立。雲花寺疑爲皇家寺院《寺塔記》記爲大同坊，《長安志》無此坊，應誤。《長安志》記爲靈花寺，寺在常樂坊南門之西，辛德勇《隋唐兩京叢考》認爲此條上接常樂坊趙景公寺，“大同坊”應爲“又同坊”之誤。隋大司馬竇毅捨宅爲寺。《寺塔記》記高僧像“天寶初，自南內移來”，疑後爲皇家供養。寶應寺官人建寺道政坊，東門之北。唐王縉捨宅爲寺。玄法寺官人建寺安邑坊，街之北。隋禮部尚書張穎捨宅爲寺。菩提寺官人建寺平康坊，南門之東。隋隴西公李敬道及僧惠英奏立。奉慈寺皇家寺院宣陽坊，東北隅。唐武宗時太皇太后爲母追福奏置。光宅寺皇家寺院光宅坊，橫街之北。武則天置七寶臺，應爲皇家供養。保壽寺官人建寺翊善坊，本高力士宅，天寶九載捨爲寺。浄域寺皇家寺院宣陽坊，西南隅。唐德宗時唐蕃會盟處。招福寺皇家寺院崇義坊，橫街之北。唐睿宗捨宅爲寺。崇濟寺疑爲皇家寺院昭國坊，西南隅。《寺塔記》記“寺內有天后織成蛟龍被襖子及繡衣六事”，疑爲皇家供養。永壽寺皇家寺院永樂坊，西南隅。唐中宗爲永壽公主立。資聖寺皇家寺院崇仁坊，東南隅。唐高宗爲母追福立。楚國寺皇家寺院晉昌坊，西南隅。唐高祖爲第五子楚哀王立。大慈恩寺皇家寺院晉昌坊，半以東。唐高宗太子時爲母立。編者按：本文原刊《中華文史論叢》2019年第3期，如需引用，請參考原文。*文章屬於國家社科基金“唐宋長安文獻研究”（18CZS002）階段成果。[1]本文主要使用許逸民校箋《酉陽雜俎校箋》（北京，中華書局，2015年），參考方南生點校《酉陽雜俎》（北京，中華書局，1981年）以及秦嶺雲點校《寺塔記》（北京，人民美術出版社，1964年）。[2]黃苗子《藝林一枝：古美術文編》，北京，三聯書店，2003年，頁297。[3] Alexander. C. Soper, “A Vacation Glimpse of the T’ang Temples of Ch’ang-an: Ssu-t’a Chi by Tuan Ch’eng-shih”, Artibus Asiae 23/1, 1960, pp.15-40.[4]Alexei Ditter, “Conceptions of Urban Space in Duan Chengshi’s ‘Record of Monasteries and Stupas’ ”,T’ang Studies, 29, 2011, pp.62-83.[5]見妹尾达彦《唐長安城の官人居住地》，《東洋史研究》，第55卷第2號，1996年，頁35—74。[6]張希復爲張薦子，牛僧孺婿，亦好志怪獵奇，與段成式意氣相投。[7]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1743。[8]文段中提到的《遊目記》史籍中沒有更多記載。據《寺塔記》轉引內容，所載多爲長安寺院的名家壁畫。[9]《酉阳杂俎校箋》續集卷五，頁1764。[10]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1783。[11]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1786。[12]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1788。[13]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1814。[14]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1789。[15]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1793。[16]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1826。[17]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1812。[18]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1925。[19]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1840。[20]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1893。[21]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1907。[22]辛德勇《兩京新記輯校》，西安，三秦出版社，2006年，頁16。[23]此分類參照北魏法琳“國家大寺”、“王公貴室五等諸侯寺”、“百姓造寺”的劃分方式，法琳《辯正論》（T.2110）卷三，《大正新修大藏經》52，頁507中—下。又見季愛民《隋唐長安佛教社會史》，北京，中華書局，2016年，頁14。[24]本文認爲安國寺部分所提及的“光明寺”不應統計在內。許逸民在《酉陽雜俎校箋》中認爲此光明寺即開明坊之光明寺。按，安國寺內容中提及光明寺兩處，第一處提及安國寺僧法空從光明寺中移來當陽彌勒像，又言“寺在懷遠坊，後爲延火所燒，唯像獨存”（《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1776），可知此光明寺原在街西懷遠坊，至法空移彌勒像時已經不存。第二處爲“光明寺中，鬼子母及文惠太子塑像”（《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1779），“光明”二字有較大可能爲衍訛。[25]宋敏求《長安志》卷七，西安，三秦出版社，2013年，頁255。[26]《兩京新記輯校》，頁19。[27]《大慈恩寺三藏法師傳》，北京，中華書局，2000年，頁149。“放”當作“仿”，“林”當作“材”，據文義改。[28]宿白《試論唐代長安佛教寺院的等級問題》，《文物》2009年第1期，頁34—36。[29]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1920。[30]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1904。[31]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1907。[32]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1753。[33]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1916。[34]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1931。[35]王早娟《唐代長安佛教文學》，北京，商務印書館，2013年，頁173。[36]《舊唐書》卷一一八《王縉傳》，北京，中華書局，1975年，頁3417。[37]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1816。[38]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1880。[39]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1880。[40]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1845。[41]李豔茹、李瑞春《佛教寺院與唐代小說》第四章《唐代寺院與小說創作者之關係》，北京，人民出版社，2014年，頁191。[42]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1743。[43]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1845。[44]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1892。[45]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1755。[46]嚴郢《大唐興善寺大廣智不空三藏和尚碑銘并序》，《全唐文》卷三七二，北京，中華書局影印，1983年，頁3783下。[47]朱金城《白居易集箋校》卷四一，上海古籍出版社，1988年，頁2690—2691。“也”當作“池”，據《文苑英華》卷八六六白居易《西京興善寺傳法堂碑》、《宋高僧傳》卷一〇《唐京兆興善寺惟寬傳》改。[48]《酉陽雜俎校箋》續集卷六，頁1871。[49]贊寕《宋高僧傳》卷二七，北京，中華書局，1987年，頁675。[50]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1850。[51]《宋高僧傳》卷二三，頁590。[52]此處沒有忽略段成式的佛教信仰，但正如《寺塔記》序言所說，此文源于段成式與朋友的一次休閑遊歷，而非佛教徒的巡禮和朝拜活動。[53]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1791。[54]《酉陽雜俎校箋》續集卷五，頁1773。