趙逸之說靈與聖

许慎《說文解字》分釋霝、靈。“霝，雨零也。”三口並置象雨落之形。“靈，巫也，以玉事神。從玉。霝聲。”許慎以靈為從事神職的人，即巫。他以從玉之靈為正體（圖9）而從巫之靈為或體（圖10）。許慎所解顯然不是霝、靈的本義。其實，霝為靈的初文，我們看靈字的三款契文字形（圖1、2、3）和四款金文字形（如圖4、5、6、7），皆從雨，從兩口或三口，這是它們的共同之處。這個口是什麼？我以為這對理解靈字本義非常關鍵。契文后兩款和金文的弟二款字形皆從龜字，金文弟三款從示，那麼這就充分表明靈字是與巫祝文化有關的。

殷墟卜辭中霝字的用例：

H2864：鼎（貞）：于匕（妣）癸（禦）霝妃。

H2865：鼎（貞）：（禦）霝妃于嬴。

H2866：己丑卜，（賓）鼎（貞）：（禦）霝妃于□。

H32509：庚午鼎（貞）：令霝以才（在）它求尪，（得）。

H16117正甲：“鼎（貞）：今夕迷其靈。”

H16117正乙：“乙巳卜：賓鼎（貞）：今夕迷不靈。”

H9395：“…帚（婦）井气（乞）靈自□。”

我們看到卜辭中多次出現“禦霝”“迷靈”“乞靈”等用語，其義必與巫祝占卜等活動相關。“禦霝”實即“語靈”，乃是人與靈的一種能量、信息交互活動。“乞靈”“迷靈”亦然，當即程度、形式不同而已。其目的當是祈求護佑或者尋求人類行為的思路、靈感。

金文的幾款字形也分別順承契文而來，郭沫若在《叔夷鐘·兩周金文辭大系圖錄攷釋》中分析靈字弟二款金文字形時說：“所從者或說為人形，謂是巫字所從出。余意乃從龜又爪，象人執龜，一手執之，一手揜之。從火者，謂以火灼龜，使之呈兆，吉凶均有靈驗也。”（轉引自《古文字詁林》弟一冊，弟299頁。）郭氏的這個解讀是切中肯綮的，玉片与龟板都是巫祝的法器。靈字的本義當是巫祝通過占卜、祈禱、祭祀等活動，最終使得天帝神祇在龜板或玉片上呈兆。而在古人的意識中，除了玉、龜之外，其它如蛇、龍、鬼等都與天帝神祇之能力相關，因此，靈便有了從巳（即蛇圖11）、從龍（圖12）、從鬼（圖13）等諸種字形。金文辭中也有“靈命難老”、“靈力若虎”的表述。由此，我們可以推知靈乃是一種超乎尋常的能量，多時靈為一種無形無象的彌散狀態，而通過人神之媒的巫祝的事無形以舞降神的活動，靈便會凝聚而附著于一種載體，而呈一種暫時的形象。其在無形無象的彌散狀態時，我們便可以稱之為空明。《廣雅·釋詁》“霛，（靈），空也。”《文選·東京賦》“詐靈以元吉。”薛綜注曰：“靈，明也。”《大戴禮》則強調神靈的凝聚狀態：“陽之精氣曰神，隂之精氣曰靈。”

而在靈字的古文字字形中，我以為這幾個小口兒恰恰就表達了靈的凝聚和顯現狀態，說它如從天降落的雨點一樣。金文有靈字從心者，心為身之中，乃為樞紐、統攝也。因此，我以為這是表達靈乃是凝聚無形而成有形、附著并統攝有形之物而不使彌散、消滅的能量體。因此，從字形上看，靈中之口可看作龜首、蛇首，或者龜之言、蛇之言、巫之言、神之示、帝之言（諦），如雨降下，恩澤萬物。

靈中之口或可引申指萬物之成萬物者，樸散則為器，靈或即道之別稱。《道德经》“道者万物之奥。”口即道，或道之音聲。靈可以理解為道之功、道之用。再引申指得道之人，如巫、王、大、聖等。靈，巫也，通有無之人，使無中生有，使能量由彌散狀態（無）而成凝聚狀態（有）者。

破解了靈字的本義，特別是對靈中之口有了新的認識之後，我們再看聖字。

郭沫若先生以為：“古聽聲聖乃一字，其字如圖1、2、3。從耳會意，言口有所言，耳得之而為聲。其得聲之動作為聽。聖聲聽均後起之字也。聖從壬聲，僅以之初文附以聲符而已。”（《卜辭通纂》，科學出版社，1983年，弟489頁。）出土文獻中“聖”、“聲”、“聽”常相互通假，這足以證明郭說是正確的。也就是說，聖的初文當為（如圖1、圖2、圖3，即聽字。）或作聲（如圖4），契文聖字從耳從人，完整形象為圖7，金文、小篆皆承此，人或為壬。

但是，郭沫若對聖字本義的解讀還是有很大商榷空間的。他認中之口為人之口表示言語，這是欠妥的。如我們上文所證，此口當為靈中之口，聖人耳之所聞聽者乃為神靈之聲，為天帝之言，為大道之音。

許慎《說文解字》“聖，通也。”正是說明因為聖人具有超乎常人的聽聞帝聲、道音的知會能力。所以，其地位逐漸被崇高化為得道者，在知性上是無所不通的，在德性上是垂範世人的，在地位上是至高無上的。從儒道兩家的基本文獻來看，人類對道的覺知多是首先要通過耳朵的聽聞而不是眼睛的視察來完成的，而後才有身心的交感和明悟。

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。（《道德經》三十五章）

子曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）

子路有聞，未之能行，唯恐有聞。（《論語·公治長》）

子贛曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣。”（《論語·公治長》）

子曰：“後生可畏也，焉智來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，此亦不足畏也。”（《論語·子罕》）

以上文本中聞的對象都應當是道，其目的也在於得道、悟道，或者如孔子所言乃至於耳順或從心所欲不逾矩的聖人的境界。

許進雄先生認為，中國傳統歷史可分成三段，“每一階段正好又可以用一個稱呼其領袖人物的字來代表其時代的特色。弟一階段是傳說聖人作物時代，以‘聖’字來表示。弟二階段是傳說帝王的創製時代，以‘黃’字表示。弟三階段是建立王朝的信史時代，以‘王’字表示。……甲骨文的聖字是一個有大耳朵的人在一張嘴之旁，表示此人有聰敏的聽力以聆聽口所發出的聲音。在較早的時代，此人所傾聽的聲響可能是野獸走步的聲響。但在較進化的時代，所聆聽的就可能是神的指示了。”（《中國古代社會：文字與人類學的透視》，臺灣商務印書館，2013年9月。）我以為這個結論是非常準確和到位的。

《論語》16.8孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不智天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”應該說本章中的聖字還保留著它非常古老和隱秘的本義，即能聽聞神示和帝言的人。在古文化中，聖和靈有著非常密切的隱在聯繫，其核心的溝通構件就是口。周清泉認為：“在殷人原始意識中，萬物同靈共靈，以及以趨靈向明為正的信念中，靈是中心，只是這既是自然世界，也是超自然世界中心。”其說靈字，核心構件為口，口之義為林光射地之“光足”形，在樹上的枝葉間瀉出的“光頭”為吅，是霝之象形，為名、君、啟、正等字中之口，為靈符。是殷人意識中萬物生命的來源和歸宿。同靈共靈可以理解為同道共道，也就是萬物皆以道為靈，為魂，為生命生成、存在之根本。而靈在人身上的體現，如周清泉所認為的，“靈既是殷人生命來源的祖靈，也是養生滋生不可或缺的命靈，是提供生命力量的源泉。”（《文字考古》弟三冊，四川人民出版社，2014年1月。）

周清泉認為，周因于殷禮而有所損益，原來殷人以靈為中心的一個世界被周人改造成一上一下兩個層次的兩個世界，即一個在上的以天命為中心的天界和一個在下的以王命為中心的人間或稱天下。

如此，我們可以這樣理解孔子所說的“三畏”：天命最高，主宰整個宇宙天地，固然當畏。王稱天子，聆聽并在人間執掌天命，也不能不畏。而聖人本就是通於天地神祇的得道者，所以不管他是否具有掌管天下的政治地位，他都可以是獨立于大人天子王者之外的崇高存在。秦漢以降，皇帝以其霸者的實際身份逐漸將天命、大人、聖人合而為一，使自己成為三位一體的世間至尊。這就在很大程度上弱化了文化存在環境原有的立體性和豐富性。而後經過接連不斷的現代化浪潮的洗禮，最終導致今日世界的高度扁平化和單一化。