什么是资本主义精神

郑震  南京大学社会学院

众所周知，韦伯对资本主义性质的判断极大地影响了20世纪西方资本主义理论的发展方向，这其中又以韦伯对资本主义精神的研究作为主要的影响来源之一，而这一研究所隐含的与马克思对话的问题意识则使得其影响带有强烈的学术争论乃至政治意涵。其主要表现就是，韦伯之后的批判理论家大多将资本主义批判的重点放在了工具理性批判之上，而对于资产阶级的贪婪却较少加以着重的思考，这并非是说人们遗忘了贪婪的存在，而是倾向于将贪婪视为是一个不具特殊解释力的背景因素，无论是以法兰克福学派和列斐伏尔等人为代表的西方马克思主义者，还是为数更多的具有左派倾向的批判理论家，在这一问题上大多难逃韦伯命题的束缚。

然而正如我们试图指出的，这一倾向极大地改变了资本主义批判的图景，甚至在无意之中陷入一种极其隐蔽的保守主义政治倾向的干扰之中，即便是最为激进的批判者也因此而使其批判的锋芒被引向了一个片面的方向，他与之斗争的资本主义的另一面被他自己遮蔽了起来。其背后的学术与政治的游戏值得我们深思。

一、贪婪是资本主义的精神吗？

如果说在资本主义精神的问题上，马克思和韦伯存在分歧的话，那么问题并不在于现代西方的资本主义生产活动是否具有工具理性的精神，而是在于如何看待所谓的资本家的禁欲和贪婪。换句话说，在存在工具理性化这一事实方面，马克思和韦伯并不存在分歧，他们同样承认现代西方资本主义在目的合理的理性算计方面所取得的成就，并将其视为理解现代西方资本主义的重要特征之一。但是对这两位作者而言，这一工具理性的精神从来就不是孤立地发挥其巨大作用的，它总是和其他的精神特质紧密地结合在一起，从而在资本主义生产中发挥效能。对马克思而言，这个其他的精神特质非贪婪莫属，而韦伯这位晚于马克思的学术竞争者则强调宗教改革运动从修道院中汲取的基督教禁欲主义精神在世俗的资产阶级生活中所发挥的巨大作用。②④⑥M.Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， trans. by T. Parsons， New York： Charles Scribners Sons， 1958， p.235、17、58、174.一方面是工具理性化的贪婪或贪婪的工具理性化，另一方面则是理性的基督教禁欲主义。

在韦伯看来，“对获取的无限贪婪与资本主义没有丝毫的一致，同时还缺乏资本主义的精神。资本主义甚至可以与对此种非理性冲动的约束相一致，或者至少是对它的一种理性的缓和。但资本主义是凭借持续的、理性的、资本家的企业与对利润并且永远是再生利润的追求相一致的。”②这一观点可以视为直指马克思的论战檄文，它严格地区分了贪婪与资本家对利润的追求，强调资本家的理性精神与贪婪的非理性冲动之间存在着本质的区别。这就把问题提升到了一个根本性的层面，即理性和非理性对立的层面，也就是现代资本主义的理性精神与传统主义的非理性精神对立的层面。因为“获取中的绝对的和有意识的残忍（ruthlessness在马克思看来这种残忍正是贪婪最极端的表现，而韦伯的观点也正是因此而直指马克思的立场。）常常最为紧密地与对传统的最严格的遵循联系在一起。”④而传统主义正是韦伯眼中作为一种要求伦理约束的明确生活标准的资本主义精神最为重要的对手之一。M. Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， trans. by T. Parsons， New York： Charles Scribners Sons， 1958， pp.58～59; M. Weber， Economy and Society： An Outline of Interpretive Sociology， G. Roth， C. Wittch， eds.， Berkeley， Los Angeles， London： University of California Press， 1978， pp.239～240.所以在韋伯看来是否接受贪婪作为资本主义精神的重要方面，涉及对现代资本主义定性的问题，也就是现代资本主义是否有资格称之为“现代的”资本主义的问题。类型学上的“现代”只能由一种工具理性化的精神来描述其精神气质，它是在一个除魅的世界中所表现出来的理性对非理性的胜利，而清教徒的理性的禁欲主义伦理恰恰有助于一种理性的资产阶级经济生活的发展，并构成了其精神动力的最为重要且唯一连贯的影响来源。⑥而马克思的讨论显然混淆了这一问题，并且将传统主义和现代主义混为一谈，这只能是对现代性的一种误判。换句话说，如果要承认现代西方资本主义社会在性质上不同于传统的前现代社会，那么现代资本主义精神的最核心价值观就不应当包含传统主义中广泛存在的贪婪与残暴，后者即便在资本主义世界中存在，也只能是一种传统主义的残余和缺乏特殊解释力的干扰因素。韦伯对马克思所发起的这一挑战不能不说是一个无法回避的尖锐挑战。其重要性程度仅次于韦伯对马克思的历史唯物论的挑战，事实上这两个挑战又存在着某种关联，因为源自基督教的理性的禁欲主义精神就是试图撬动历史唯物论的重要论据之一，不过我们并不打算在此把讨论延伸到这一问题，而是强调这两个问题的相对独立性，因为即便证明韦伯用禁欲来排斥贪婪的做法缺乏合理性，也不代表另一问题就此获得解决。

面对韦伯的诘难，马克思自然不可能作出回应，但是在马克思的著作中其实早已隐含了对韦伯的系统性应答。当韦伯描述资产阶级在禁欲的新教主义的天职观念的引导下去努力创造财富以证明上帝的恩宠的时候，马克思却毫不留情地以其劳动价值论指出了资本家不创造价值，⑧⑨[德]马克思：《资本论》第1卷，中央编译局译，人民出版社，2004年，第224～225，223～224、264、685，264页。所以资本家的禁欲是不可能为他带来任何一点剩余价值的。⑧这便直截了当地指出了韦伯所看重的宗教精神至少在资本家的身上对于资本主义的生产不具有任何直接的重要性。不仅于此，甚至连“禁欲”是否具有宗教渊源在马克思那里也是大成问题的：“西尼耳在他那本为牛津的大学生和有教养的庸人写的《政治经济学大纲》一书中，还反对李嘉图提出的价值由劳动时间决定的论点，'发现利润来源于资本家的劳动，利息来源于资本家的禁欲主义，来源于他的'Abstinenz['节欲]。这一派胡言本身是陈旧的，但'节欲这个词是新鲜的。罗雪尔先生把这个词正确地译成德文的'Enthaltung['节制]。但他的不大懂拉丁文的同胞维尔特们、舒尔茨们以及别的米歇尔们却把这个词变成了僧侣用语'Entsagung['禁欲]。”⑨看来韦伯并不是禁欲主义思想的始作俑者，而在马克思看来，将这种禁欲和宗教联系起来却有可能只是出于一种误解。事实上，马克思丝毫也没有对韦伯所大加阐发的新教手下留情，对马克思而言，如果基督教对于资本主义还有什么积极意义的话，那也只能是奴役与压迫，②④⑤⑥⑧[德]马克思：《资本论》第1卷，中央编译局译，人民出版社，2004年，第317、470、863，280，873，685，685～686，874页。而“信教的资本家”在马克思的笔下则完全是一种否定的评价，②于是也就不奇怪，在《资本论》中凡是提到资本家“禁欲”的地方都只是用来讽刺和批判。事实上，在马克思看来，如果资本家真的实行了禁欲的话，那也只能是对工人的残酷剥削，是不择手段地以各种残暴和卑鄙的方法来满足资本家的贪欲而已，是以尽量小的代价来满足最大获利欲望的理性的无耻暴行。“有一种错觉，以为资本家实际上是'节欲的，似乎正因为这样他们才成为资本家，——这是一种在以前的时期，即资本从封建等等的关系中发展起来的时候才有意义的要求和想法，——这种错觉已被一切有健全判断能力的现代经济学家所抛弃。”《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第244～245页。在谈到资本的原始积累时，马克思所看到的只有最野蛮的手段和最邪恶的贪欲，④这里没有为韦伯所讨论的禁欲与正当留下丝毫的空间，如果一定要谈论禁欲和理性的话，那也是禁止对人民人道之欲，和理性地为满足贪欲而计算。因此资本家的贪婪欲望绝不只是一个可以被排除在资本主义精神之外的传统主义的残余或干扰因素，它就是资本主义精神最核心的特质之一。对马克思而言，资本家的“禁欲”就是对剥削无止境的渴望，就是贪婪的遮羞布。而资本家本人从来就没有什么出于宗教情感的禁欲诉求，“虽然资本家的挥霍从来不像放荡的封建主的挥霍那样是直截了当的，相反地，在它的背后总是隐藏着最肮脏的贪欲和最小心的盘算;但是资本家的挥霍仍然和积累一同增加，一方绝不会妨害另一方。”⑤也就是说，资本家的节欲无论在经济上还是宗教上都是可疑的，但可以确定的是，贪欲与理性的计算倒是在资本家的身上完美地结合在了一起，它们之间没有丝毫的排异反应，没有什么传统和现代之间的无法调和的冲突，甚至马克思也不认为贪婪需要被打上传统主义的专属烙印，以至于在现代社会中所存在的贪婪不过是传统主义未被肃清的残渣余孽。当然马克思并不否认早期的资本家的确有过节俭的作风，但那不过是因为工厂主们尚缺少剥削的手段，且当时的平均利润很低，要积累就得大大节俭。⑥这里面是找不到任何一点为上帝增加荣耀的动机的。

事实上，当韦伯把贪婪与非理性以及传统关联起来的时候，他其实是在实施一种价值判断的冒险，尽管他自己也许并没有意识到这一点（我们将在下节讨论这一问题）。难道贪婪因为会导致不择手段的残暴就只能是非理性的吗？难道因为前现代社会中存在贪婪，贪婪就不能在现代性的话语体系中登堂入室吗？问题的关键在于，韦伯至少在无意中预设了现代资本主义在一种理念类型（ideal type）的意义上具有某种肯定性，即预设了目的合理性的现代资本主义运用类型具有肯定性的属性，似乎它只能在正当的目的和手段之间进行计算，然而这就远离了经验的现实，陷入一种乌托邦的想象之中了。在这一问題上，马克思的理论预设似乎更加倾向于面向经验的现实，而不是匆忙地在一种抽象的类型化中划分界限。正是资本主义的经验现实告诉马克思，工具理性化的残暴恰恰是形式上的理性与实质上的非理性合为一体的展现。在马克思看来，资本主义的理性不过是为赚钱服务的理性，是为赚钱而不得已的理性，它完全可能与一种非理性合谋。生产并不是什么天职，而是“为了赚钱而必须干的倒霉事”。[德]马克思：《资本论》第2卷，中央编译局译，人民出版社，2004年，第67页。资本主义世界的工具理性化程度越深，它就越是贪婪和残暴，资本主义也就越是在走向它自己的灭亡。⑧正因为工具理性是排除了一切实质关怀的形式的理性，所以它才可能成为不择手段和野蛮残暴的帮凶。而贪婪也正因此而成为现代资本主义式的贪婪，它的确与传统时代的贪婪有了某种时代的差异，这就是它变得更加理性或者说更加系统地以理性的方式来计算其利益得失，也更加理性地为自己的暴行寻找各种看似合理的借口（诸如让工人定时吃饭或缩短劳动时间将会造成生产上的浪费和损失;诸如增加休息的时间或提高工资将培养懒惰，如此等等）。而韦伯这位理性化研究的行家里手却因为自己对现代资本主义的一丝隐蔽的温情而迷失了方向。这或许就是为什么洛维特认为在韦伯的眼中“资本主义本身是一种中性的东西，……而马克思则相反，他的看法完全是消极的”（[德]卡尔·洛维特：《韦伯与马克思以及黑格尔与哲学的扬弃》，刘心舟译，南京大学出版社，2019年，第12页）。

二、理念类型与价值判断

韦伯的辩护者也许会指出，由于韦伯只是用理念类型的方式在研究现代西方资本主义，因此他所关心的并不是实际的资本主义是怎样的，而是其自身独特性在逻辑上充分展现的资本主义是怎样的。正如韦伯所言，凭借着对象在意义水平上完全的充分性，纯粹的理念类型包含着最高可能的逻辑完整性。但也正是因此，极少有什么实际的现象能够与这些在观念上被建构出来的纯粹类型精确对应。③M. Weber， Economy and Society： An Outline of Interpretive Sociology， G. Roth， C.Wittch， eds.， Berkeley， Los Angeles， London： University of California Press， 1978， p.20、21.所以理念类型只是那些对于理解对象具有重要价值的意义在逻辑上最大化的产物，是将对象的个性发挥到极致的一种概念工具。它不是对现实的模仿或反映，而是用来认识现实的抽象手段。③韦伯并不否认理念类型的乌托邦色彩，⑤⑥⑦⑧[德]韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社，2005年，第39～40，42，42、48，59，59页。这就揭示了理念类型是基于某种价值预设所进行的人为选择与强化构想，是把那些被研究者视为重要或有意义的因素在逻辑上完善化的产物。因此它不是认识的目的而是认识的方法，⑤不是实在应当如何的蓝图，而是衡量实在内容的合适的手段。⑥这就揭示了理念类型两个看似矛盾的特征，一方面它是基于价值预设所建构出来的正确和无矛盾的类型，因而具有不可否认的主观性，⑦但与此同时，它的主观性仅仅局限于选择研究对象的兴趣（哪些因素是重要的或有意义的），而不涉及对研究对象的具体判断，它并不评价具体实在本身，相反它是获得客观有效知识的前提和手段，⑧因此又具有价值中立的属性。韦伯似乎试图告诉我们，理念类型的主观性不仅不会影响经验认识的客观性，反而是后者的可靠保障，因为它是以一种价值中立的方式来发挥作用的，这是获得客观知识所不可或缺的条件。

然而即便我们不去讨论实际的因果解释中是否存在价值判断这一问题，韦伯对主观的理念类型在解释经验实在时所具有的客观性程度也过于乐观了。换句话说，认为什么是重要的或有意义的本身绝不只是将对象中的某些方面选择出来以备客观研究之用。我们并不否认无限复杂的实在不可能直接呈现为思考的对象，只有通过某种价值选择，实在才可能成为可以被认识的对象。也就是说，认识对象的存在是人与实在之间的一种关系现象，也正是在这一关系过程中人才成为认识者，认识者和认识对象是同时性的关系建构。但是这种关系建构的价值特征在认识对象的身上并不止步于对象的出现，而是因为它的建构性而主导了解释对象的方向，也就是说认识对象的出现已经开始在某些最基本的方面向认识者展开其实然的状态，暗示了一种最基本的框架或语境，它成为潜在的预设或前提，是所有开端的开端，是对一切解释的解释。因为所有的重要和不重要、有意义和无意义、感兴趣和不感兴趣都已经是一種解释，而且甚至是所有解释中最为强大但却最易于被忽视的解释，它的强大之处也许正是它被忽视的关键所在，它被忽视的事实正是它的强大的表现。正如巴什拉所指出的：在科学研究中被人们称为干扰或不重要的东西往往只是表明了无法对之加以思考而已。G. Bachelard， The New Scientific Spirit， trans. by A. Goldhammer， Boston： Beacon Press， 1984， pp.104～108.也就是说，所谓的不重要的现象并不意味着它就其自身的本质而言是不重要的，而是被某种立场解释为是不重要的，而正如巴什拉所暗示的，这往往成为科学变革乃至革命的分水岭。这足以让我们清醒地意识到，当韦伯主张其理念类型的建构是一种选择性强化的建构时，他绝不仅仅是在为客观的研究提供无碍于此种客观性的科学工具，相反他已经在以一种抽象的方式改变他的世界，而这一过程也同时以这个被改变的世界的方式改变了他自身。于是我们就可以从中得到一个被偏见所塑造的世界和一个具有偏见的认识者。

由此可见，当韦伯使用理念类型来认识实在本身的时候，他不可避免地会把一种解释强加给实在本身，而这种解释恰恰因为是一种预设的视域或地平线，从而被解释者所遗忘了，这也许就是为什么韦伯会在承认理念类型的主观性的同时却又宣称它可以成为一种客观研究的工具，对其主观性的判断恰恰构成了此种错觉的最完美的面纱。似乎已经承认了主观性，但这个承认恰恰是为了更深层次的拒绝，而这个拒绝则把一种价值判断强加给研究的对象，因为对对象的建构本身就已经隐含了对对象的某种理解，而且是最重大也最隐蔽的理解。科学上的简化或抽象绝不只是一个选择对象的问题，它同时也就已经主导了对对象的认知，因为如何建构对象就已经是在解释对象，而且是在最基础的意义上解释对象。我们并不宣称马克思的研究视角是以一种绝对的客观性在面对事实本身，相反马克思的研究中充满了类型学的抽象与简化，他的历史唯物论就是其所有简化中最根本性的简化，并由此而决定了马克思研究资本主义的概念化系统的精神气质和解释路径。我们所要强调的是，在资本主义精神的问题上，马克思的类型学视角补充了韦伯的类型学视角的不足，纠正了韦伯将贪婪与残暴简单地传统主义化的实质。当然反过来说，韦伯的视角也在一定程度上为马克思的类型学提供了复杂的变量。就此而言，如果我们不考虑在马克思和韦伯之间的不相容性，那么同时借鉴两种类型学的研究将使我们有可能在一种相对复杂的视野中来展现出资本主义精神的实质，必须指出的是，“精神”本身就是一种抽象和简化的概念，是西方二元论世界观的产物。所以当我们以此处所谓的复杂性来讨论资本主义精神的时候，我们仍然是在进行一种抽象和简化，即精神和物质的二元划分意义上的简化，这不代表我们赞同这样的简化，只不过二元论的问题并不是我们在此所要处理的问题。此外，我们所谓的复杂性也不意味着对资本主义精神的完整呈现，这只是就马克思和韦伯的争论而言的复杂性。当然前提是我们必须妥善地处理两者之间的不相容性，毕竟他们是如此地针锋相对。在我们看来，韦伯有关新教伦理的研究如果依然具有某种解释力的话，那也只是进一步揭示了资本主义精神的复杂性。换句话说，一种与宗教的禁欲主义道德并存的理性的贪婪和残暴恰恰更为生动地折射出资本主义世界的多重面目。如果说宗教的道德情感与阶级的剥夺与压迫并行不悖，那么可能存在的两种状况就是，或者宗教的禁欲主义伦理仅仅是一件道德的外衣，它掩盖着赤裸裸的剥削和压迫，或者它是资本主义发展过程中的一个独特变量，它的理性的精确和冷酷恰恰以一种看似悖论的方式为贪婪提供了最大化的机制。当然，更有可能的是这两种状况同时并在。只有这样我们才能够把马克思和韦伯的类型学兼容起来，所以，资本主义的贪婪与传统主义的贪婪存在着类型学的差异，前者是在宗教伦理精神的伪装或协助之下的工具理性化的对利润系统攫取的贪婪，它甚至并不取决于资本家的个人好恶，而是自由竞争和资本主义生产的内在规律使然。[德]马克思：《资本论》第1卷，中央编译局译，人民出版社，2004年，第311～312页。如果不采用一种还原论的口吻，用我们的话来说，就是由资产阶级和无产阶级共同组建的资本主义的生产关系的系统性产物，每一个资本家都投入其中，而他们也正是因此而成为资本家。他们也许的确继承了某种非资本主义的宗教情感，但也正是通过他们自身那并非出于自由意志的能动的实践而将此种情感与资本主义的生产关系完美地结合在一起。由此，理性的算计、自我的约束和对利润无止境的贪婪构成了一个能够生产出强大力量的整体。反之，传统主义的贪婪尚没有达到现代资本主义系统的工具理性化的水平，它也许更多地只是为了满足奴隶主或封建主的享乐欲而存在，它尚缺少资本家的那种积累精神，自然也就缺乏类似由资本主义的生产关系所提供的系统性的支撑，这种支撑甚至可以理性地调动起国家的力量来捍卫此种贪婪，为了掠夺资源和开拓新的市场而发动战争几乎就是资本主义国家机器的一项职能，这与单纯为了掠夺土地和财富而发动的战争有着重要的区别。

值得注意的是，韦伯曾以一种尼采主义的方式指出：其所谈论的资本主义精神并不是唯一可能的观点，其他的立场将产生其他的重要特征。⑧M. Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， trans. by T. Parsons， New York： Charles Scribners sons， 1958， pp.47～48、181～182.这不失为是一种理智的审慎，它至少间接地为马克思的解释留下了空间。但韦伯的这种审慎并不能改变这样一个事实，正是主要在韦伯的影响下，20世纪西方资本主义批判理论特别关注工具理性批判的方向，从而将贪婪视为一个缺少资本主义个性的因素一笔带过了。正如贝尔清醒地意识到的：“关于资本主义的流行理论（指最近三十年来的研究），主要是在马克思·韦伯思想影响下形成的。”③④⑤⑥[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1989年，第27、27、29、29、67页。这不可避免地导致一定程度地偏离了马克思的立场，即资本主义的理性是贪婪的理性，资本主义的贪婪是理性的贪婪。贝尔认为：“资本主义有着双重起源。假如说韦伯突出说明了其中的一面：禁欲苦行主义，它的另一面则是韦尔纳·桑姆巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性。”③贝尔敏锐地意识到了韦伯思想的片面性，然而他忽视了马克思才是诊断资本主义贪婪疾病的先驱人物，而桑姆巴特不过是一个失败的后继者。但贝尔的判断已经足以佐证我们的观点，即韦伯的资本主义精神的理念类型不仅自身是一种选择性强化的偏见，而且导致了广泛且深远的历史后果，其直接的表现就是有关贪婪的资本主义研究严重缺失或被极度地边缘化，桑姆巴特就是后者的一个例子。不仅如此，贝尔还以一种貌似马克思式的口吻指出：“有一点很明显，即从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取这一对冲动力就被锁合在一起。”④不过与马克思不同的是，贝尔似乎无意于否定韦伯所谈论的禁欲苦行主义在早期资本主义中所发挥的作用，于是他所主张的是 “两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念”，⑤而马克思则否认宗教禁欲主义可以扮演如此实质性的角色，它充其量不过是一个虚伪空洞的配角。与此同时，贝尔認为：“当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后，剩下的便只是享乐主义了。”⑥换句话说，贝尔过分看重新教伦理为资本主义提供“终极意义”的价值，而马克思从一开始就否定贪婪攫取需要超验精神的约束。对马克思而言，贪婪攫取与贪婪享乐从来就在资本家的身上完美结合，前者似乎总能很好地驾驭后者，这是资本主义生产方式的内在规律使然。事实上，如果以马克思的视角来看的话，贝尔眼中破坏新教伦理的现代信用制度（《资本主义文化矛盾》，第67页）不过是资本家的贪婪攫取在消费领域中的升级效应，是资本主义的生产方式所制造出来的消费者的享乐主义，这是资本所能够驾驭和利用的享乐主义，它的出现恰恰表明资本主义原本就不需要宗教禁欲主义这个多余的累赘。

无论韦伯对新教伦理的判断是否恰当，但他的确清楚地看到了一点，即当资本主义成功地取得了统治地位之后，它就不再需要宗教的禁欲主义精神地支持了，⑧也就是说韦伯身后的资本主义批判早已失去了宗教基础的现实意义，这个基础即便存在也仅仅是在现代西方资本主义的早期阶段发挥过某种存在争议的作用（在马克思和韦伯争论的意义上）。换句话说，在马克思和韦伯的争论中依然留到今天的资本主义精神要素恐怕只有工具理性和贪婪了，这是一个彻底世俗化了的资本主义精神，它自从资产阶级取得统治地位之后就已经迅速成长壮大起来了。就此而言，从马克思的角度来说贪婪也就成为一个现代资本主义批判更加无法回避的重要议题，毕竟那个似乎能够对之加以约束的禁欲主义精神即便曾经存在也早已在世俗化的资本主义生活中烟消云散了，而韦伯所谓的宗教精神为资本主义提供的理性的情感却从来就和贪婪水乳交融、相得益彰。这也许就是为什么我们不能仅仅将贪婪理解为一种享乐主义的表现，后者的确带有某种传统主义的色彩，尽管在资本主义时代它从来就没有缺场，但这并不是贪婪的唯一形态，也不是资本主义分析的重要形态。贪婪只是一种形式，它既可以为享乐主义所充实，也可以摆出一副禁欲的面孔，从而为最大化的攫取斤斤计较，这就是马克思意义上的理性的贪婪。就此而言，韦伯大可不必将贪婪和禁欲完全对立起来，自我的约束和理性的计算并非总是与贪婪针锋相对，只有当资本家被一种享乐主义的贪婪所主导的时候，才会导致一种真正意义上的矛盾冲突，而在马克思看来实际的挥霍并不会在实质上阻碍资本的积累，因为积累本身也是一种贪婪，积累欲对于资本家的诱惑丝毫也不亚于享受欲，资本家仿佛着了魔一般痴迷于利润的无限增殖，他所表现出的不择手段恰恰有可能正是一种理性的计算，这正是资本主义的理性的非理性。事实上“资本家财富的增长，不是像货币贮藏者那样同自己的个人劳动和个人消费的节约成比例，而是同他榨取别人的劳动力的程度和强使工人放弃一切生活享受的程度成比例的。”⑤⑦[德]马克思：《资本论》第1卷，中央编译局译，人民出版社，2004年，第685、685、704页。这自然要比节制自己的享乐容易得多，而资本家此时也就更加能够施展他们的理性的禁欲精神了，还有什么事情会比克制住自己那种让别人享乐的精神更容易做到呢？事实上，马克思清楚地看到了享受和发财致富之间的实质性区别，这恐怕正是传统的贪婪和资本主义的贪婪之间的重大差别所在，“因为只要假定发挥作用的动机是享受，而不是发财致富本身，资本主义就从根本上被废除了。”③④[德]马克思：《资本论》第2卷，中央编译局译，人民出版社，2004年，第137、67～68、81页。在马克思看来赚钱的贪婪才是资本主义生产的决定性目的，③所有的约束和算计不过是无止境的攫取的工具而已，不择手段恰恰可能来自一种精心的算计。而这种发财致富的贪婪并不排斥享乐的贪婪，前者倒是很好地包含了后者，只要后者不成为唯一的或主导的目的，资本主义就不会因为享乐而终止。“发财致富（价值增殖），绝不排斥资本家的消费量随着剩余价值量（从而也随着资本量）而增大，倒是正好包含这种增大。”④

三、贪婪的社会学分析

我们在前文已经通过对马克思和韦伯的研究区分出两种类型的贪婪，可以称之为以消费为导向的贪婪和以资本积累为导向的贪婪，也可以称之为享乐主义式的贪婪和禁欲主义式的贪婪，或传统主义式的贪婪和现代资本主义式的贪婪。这样的划分显然带有抽象类型化的色彩，在实际的过程中并不存在这样非此即彼的严格区分，而是不同程度的混合状态。这样的划分也不是马克思所刻意做出的，它同时也违背了韦伯的初衷，但无论这样的提法是否恰当，它们都只是对贪婪的实质性的划分，是贪婪的具体表现类型，当然我们并不宣称我们的划分穷尽了所有的可能性，毕竟我们只是在韦伯和马克思争论的语境中有所针对地进行划分，人们当然还可以发现许多其他的类型，例如守财奴式的贪婪，它既不热衷于消费享乐，也不热衷于将货币转化成不断增殖的资本，而是仅仅将个人劳动和个人消费中节约的货币贮藏起来，⑤使之丧失了流通的职能。至此，如何分析贪婪还全然是一个需要讨论的问题，否则它的理论和现实意义将仅仅只是一些口号而已。

尽管马克思反复提到资本家的贪婪和残暴，但是贪婪似乎只是一种欲望，是由资本主义的生产方式所主导的贪欲。而在韦伯看来贪婪只是个体的一种非理性的冲动，它是交易中绝对的无所顾忌或无耻。M. Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， trans. by T. Parsons， New York： Charles Scribners Sons， 1958， p.17、57.韦伯似乎更倾向于一种主观的解释，而马克思则主张用其所谓的社会经济结构来解释资本家的贪欲，而这也许就是马克思所谓的资本主义时代的资产阶级人性。⑦这也许就是为什么马克思没有系统地阐发贪婪的概念，因为对马克思而言，资本家的贪欲仅仅是特定历史时期的客观结构的产物，它只是用来描绘那个时代的罪恶，而不是真正的因果解释机制。马克思认为：“贪欲在没有货币的情况下也是可能的;致富欲望本身则是一定的社会发展的产物，而不是与历史产物相对立的自然产物。”因此资本家的致富欲望并不是什么自然现象，它至少要以货币的产生作为前提，而这只不过是资本家的贪婪欲望的诸多前提之一罢了（《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第174页）。至于韦伯就更不可能在贪婪上浪费时间了，因为在他眼中贪婪对于理解资本主义及其精神根本就不具有理念类型的价值。这导致贪婪问题在他们那里依然还是含混不清的。

让我们撇开韦伯和马克思的争论不谈，仅就贪婪本身来说，如果贪婪仅仅是一个主观自发的倾向或冲动，它在不同的时代有不同的具体表现或被不同的质料所充实，那么社会学的确无意于阐发这种个体主义化的禀赋，它最多也只是对充实它的各种社会文化内容感兴趣，这就回到了我们此前所说的那种具体分类的问题上。如果贪婪仅仅是特定社会经济结构所派生的特定的人性，以至于在不同的结构语境中会表现出不同的特征，那么社会学也无意于对之大加关注，因为阐明那个生产性的结构才是当务之急。但是这两种解释显然使我们陷入了某种两极对立：一种是根深蒂固的主观性，另一种则是强加于人的客观性，我们无意纠缠于此种二元论式的争论，它们除了在虚构的主观与客观之间来回摆动、彼此撕裂之外，似乎谁也说服不了谁。我们倒是倾向于将贪婪解释成一种社会关系形态，它既不是绝对主观的冲动，也不是客观性所强加的属性，而是存在于主觀与客观之间。这就是活生生的人与人、人与物之间的社会历史关系本身。我们所说的社会关系并非像马克思那样意指结构性的社会经济现实，而是先于一切分析的原初关系本身，主观性与客观性不过是对此种社会关系的人为的分析，毕竟社会存在与社会意识之间的辩证关系也还是一种分析进路。贪婪就是一种关系（有所贪和有所被贪、有所取和有所被取），它既不属于个体的自我（主体），也不属于个体与之打交道的他人或物（客体），而是超越了主客对立的那个“之间”，我和他人或他物倒是只有在这个“之间”中才可以真正地被理解。所以我们似乎不应当从任何一个抽象预设的前提出发去解释贪婪，无论是主体还是客体都以其自身的概念性存在证明了对方其实是一种抽象的建构，否则它们就不可能陷入无法消除的悖论式的对立之中，各自都试图否定对方的存在，但却不可避免地预设了对方的存在，各自似乎都有几分道理，但也正是因此而显得飘忽不定。所以撇开二元论的预设，贪婪就只能是一种活生生的关系现实，它既不是主观的投射，也不是什么客观给定的事实。

如果贪婪总是意味着试图有所得，而且是超出某种合理限度的有所得，那它势必伴随着某种缺失，而且是超出某种合理限度的缺失，这就是贪婪的辩证法，得与失不可能各自孤立地存在着。贪婪与匮乏是互为表里的一体的事情，人们因为匮乏而贪婪，而贪婪所表现出的始终是无法满足的匮乏。这也许就是资本主义生产关系的一个重要面相，它充满着“狼一般的贪婪”（马克思语），却无法掩饰其深深的匮乏，它创造出空前丰富的商品，但其另一面却是难以弥补的缺失。马克思和恩格斯宣称：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第275页。这段话也许已经暗示了为什么贪婪在资本主义时代成为了生产关系的重要属性和理性化的系统，甚至我们可以说，成为了一种制度化的特征。当一切坚固的东西都已烟消云散的时候，资产阶级的存在就只能安放在无止境的疯狂攫取之中了，它表现为一种对进步的极度渴望（启蒙的精神），所有的新颖都转瞬即逝，所有的获得都仅仅代表着必将陈旧的过去。“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。”④资产阶级那空前理性化的贪婪不过是其存在焦虑的呈现，资本越是渴望新的利润和市场空间，就越是为自己的未来深感焦虑，这种匮乏感是任何一个传统的工匠或土地所有者都无法想象的，因为资本主义的竞争机器将把任何一丝怠惰与迟钝吞噬地无影无踪。这也许就是为什么资本主义的生产关系总是以最积极的姿态面向新的技术和新的市场，资本主义的全球化扩张不过是其内在的逻辑使然。

仅仅突出工具理性化的问题将使我们失去对资本主义更为丰富的判断，甚至还在无意之中以一种曲折且隐蔽的方式为某种政治上的保守主义留下余地。它无疑会窒息由马克思所开创的更加激进的批判道路。而且更重要的是，工具理性批判将批判的矛头指向了一种去人格化的抽象体系所制造的压抑，这就把阶级统治的内涵淡化了，以至于要想超越现代资本主义社会，就只能期待某种新的合理化来替代工具理性化（这当然已经超出了韦伯的范围，但却是以带有韦伯烙印的方式越出的），但是抽象体系是不會自己改变自己的，当然像福柯这样的客体主义者也许不赞同这样的观点，“我认为，实际上，理性是自我创造的”。（M. Foucault， “Structuralism and Post-structuralism，” in J.D.Faubion， ed.， Michel Foucault（Vol.2）： Aesthetics， Method， and Epistemology， New York： New Press， p.443）然而这只是强化了在韦伯那里已经以一种不甘心和不彻底的方式透露出的人的无能为力的从属地位。缺乏有效的阶级或群体之间的矛盾分析，社会历史的真正变革就失去了有效的本体依托，而人类面对自己的命运似乎也只能随波逐流。也许这就是像福柯这样的作者选择对如何变革的问题保持缄默的原因之一。虽然福柯并不否认改变的可能性——新的合理性形式的创造，参阅M. Foucault， “Structuralism and Post-structuralism，” pp.448～449.但其回避的态度在实质上恰恰迎合了韦伯对资本主义的暧昧乃至保守的立场（韦伯同样拒绝了马克思的解放议题事实上，马克思对待宗教的态度是从属于其解放政治的议题的，这是马克思与韦伯的重要分歧所在，限于篇幅本文没有对此展开讨论。）。然而，资本的贪婪和暴虐丝毫也没有在这个冲突横生的世界中退场，它抓住所有的机会为自己谋取利益，甚至不惜挑起冲突乃至战争。而气候的变化和环境的灾难则已经不折不扣地摆在了人类的面前，这一状况甚至还在继续恶化。在此背景之下，重新思考资本主义的精神就绝不只是在反思历史，而是对于我们所处的这个经济全球化和逆全球化并存时代的一种思考，它要求一种更加开阔的视野和更加积极的批判姿态。