汉语“中”之概念考辩。
1. 汉语“中”之概念考辩。
诚如中哲史家陈荣捷所说“中”之含义,在《易》为二五，在《春秋》为权衡,在《书》为皇极,在《礼》为中庸。谓乎无形,非中也;谓乎有形,非中也，上不荡于虚无，下无局于器用，惟变所适，惟义所在，此"“中”之大略也。(《中国哲学论集》)陈氏所言极是，然未免抽象。如果认真检点起来，则汉语"中"之概念在传统典籍中不外乎如下三种最有代表性的说法:
一是“中”为过无不及之谓。《论语》中“中庸之为德,其至矣乎，民鲜能久矣”(《论语·雍也》);“过犹不及”(《论语先进》)；“不得中行而与之，必也狂狷乎”(《论语·子路》)、具是此意。其他博约、文质、进退等，无非适中之义。《中庸》言此意则更多，“允执其中”"生天地之中”，皆作无过不及解。故徐干著(中论)云:"苟得其中，则我心悦焉。"王通在《中说)曰:惟精惟一,允执到中,其道之谓乎!"均是此含义之表现。至宋代儒家那里这一传统含义益强。二程称“不偏之谓中"(《遗书·卷7》)。大程子程颢称"中则不偏”(《遗书·卷11》),又称"允执其中，所以行之"(《遗书·卷11》)。二程子程颐亦日“圣人与理为一,无过不及,中而已矣”(《遗书·卷11》)。结果，程氏之言，遂成定论，朱熹因袭这一传统，注解《中庸》“未发谓之中”曰“无所偏倚,故谓之中”。注解《论语》“允执其中”曰“中者过无不及之名”;注解《孟子》“中也养不中”亦曰“过无不及之谓中”。故《朱子语类》称道“中是个恰好底道理”。又曰“时中只是说做得个恰好底事”。门人问"不倚之谓中”朱熹答曰:"有物方倚得。未有物如何可倚？......不如不偏好"，诸如此类.比比皆是。
二是“中”为中正之道。由无过不及之“中"进而为中正之“中”极为自然。《易经)言此中正者甚多。《中说》序所谓“二五”即指二爻在下卦三爻之中间，五爻在上卦三爻之中间。若阳交居阳位，阴爻居阴位，则为中正。周敦颐《太极图说》曰“圣人定之以中正仁义”。《通书》亦曰“圣人之道，仁人中正而己”。二程子云“中者天下之正道”《遗书·卷7》，亦是中正之意。朱熹则分析中正，谓“正者且得分别个善恶，中则是恰好处”"(《朱子语类》),将中正分别作了阐述。
三是“中”为“空”之意。此意可以(老子)第五童“不如守中”为代表。河上公对此注云“不如守德于中，育养精神”，然未解"中"字，但他在注第四章“道冲而用之"则曰"冲中也”，道冲即道空虚之意，王弼注“不如守中”云“橐龠而守数中，则无穷尽。”承上文“天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出"。这里的“数”字显是衍文，“守中”亦如河上公“守于中”，当含中之清净无为之义。故庄子言"环中”，郭象注解《齐物论》"枢始得其环中”云“环，中空也”(《庄子注》)。又注《则阳篇》"得其环中以随成”一句时这样认为:居空以随物"(《庄子注》)。因此，我们认为后世一些注家认为"守中”为中正之道或中庸之道，是在以需释道非道家之本意也。需家无以“空”解“中”者。儒家常言实，最忌“空”字，每以“虚”易之。"空""虚"皆是状语而非实体。道家见以空虚为本体这一点颇近佛家。由此可见，儒家、佛城 、道家之道并不一致。
儒道互补的中庸传统。陈独秀在其《东西民族根本之差异》-文中曾说“世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅架.......西洋诸民族好战健斗...欧罗巴全部文明中无一字非鲜血所书。"(《新青年)一卷四号)我们今天重读五四时期东西文化论战的文章，虽然发现他们有很多偏颇之词,夸大之语，并且含有许多政治情绪在内，但也并非一无所见，陈独秀上述意见可以说看到了一部分事实，即与中国相比.西方诸民族的确有"好战健斗"的特点，而中国民族确实有"和平文要”的性格，陈独秀认为若从文化的角度来看中国人和平文弱的性格正是中国文化“中庸”这一特征的表现和反映。
儒家对“中”的理解是过犹不及，中正平和，这种中庸中和观念对中国文化有巨大影响。可以说，它是需家思想的基本精神,也是中国文化的基本特征之一。中庸思想的产生,有其历史谢源。《论语》载:"尧曰:咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困究,天禄永终。”((论语·尧曰》)。据说，这是帝尧禅位干舜时教训舜的话，其要点在"允执其中"四个字。这即是以"中道"为政教的准则。舜受尧命，唯
中是用.故孔子称赞他，舜其大知也与!舜好问好察迩言，隐恶而扬善，执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!"(《论语.中庸》）其后，“舜亦以命禹”。禹后有汤，孟子称”汤执中,立贤无方”(《孟子·离委下》)。至文、武、周公，仍以中和为准，所以《周礼.地官》说，“司徒以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”
这种由来久远的中道、中和观,由尧、舜、禹、汤、周公而至孔子成为中国文化的道统正传。因此，孔子把它作为“至德”备加推崇。而且孔子在《论语》中提出的中庸观念既是思想方法又作为道德行为的准则。在孔子看来任何一独立的德行都有流于偏颇的可能，因此必须用"中"来调节使之贯彻于任何道德条目之中，认为只有这样才能使各种甚至对立的品格相辅相成，才能得乎中庸之道。如"质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬,然后君子”((论语，雍也>)。这就是说，人的质朴与语言风采只有配合得恰到好处才不致使某一面发展过头，流为极端，即一个文质彬彬的人既不表现粗野，又不表现虚浮，而是质野相济，文质相和，恰到好处。据《论语》所载，孔子本人即是"温而厉，威而不猛"和恪守“温、良、恭、俭、让”的典型。
孔子的中庸之道，反对过犹不及强调中和、和谐，用"叩其两端"来把握事物之对峙，反对固执一端而失之于偏激或片面，而这些都是以是否符合"礼”为准则的。因此，所谓“中庸”首先又是"中"礼。孔子说:"知和而知，不以礼节之,亦不可行也"(《论语学而》)。《礼记》载孔子的话称:“敬而不中礼谓之野;恭而不中礼谓之给:勇而不中礼请之逆，……礼乎礼,夫礼所以制中也。”礼以“制中”为用，所以又称“礼之用，和为贵”。
“中庸”说由孔子首倡，到战国中后期孔门弟子大加发挥，遂出现《中庸》一书。《中庸》借孔子之言全面阐发了儒家的中和、中庸思想，故它的第一章便开宗明义地指出:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”显然，这一章是(中庸)一书的纲领，它首先提出"中和”观念所以重要,即在于“性”"道"虽同，但气禀有异，所以表现在每一个人身上则会出现太过或不及的偏差。这就是说，人的喜怒哀乐的感情，在未发之前与已发之后，皆须达到既"中"又“和”的境界，没有一点偏向，没有一丝造作。人的心性修养能达此“中和”社会与天地万物相和谐，使"天地位焉，万物育焉”所以称"中"为"大本""和"为"达道”。显然，儒家在此已把"中和"思想提升为本体观念
故儒家教人，最反对走极端，《易经》中即有"亢龙有悔，盈不可久"，"人道恶盈而好谦"等说法，《易传》亦常言"得中"、中道”"中行”“中正”"中德"等，此皆有不偏不倚无过无不及之意。
这种中庸思想的流传对中国人的伦理道德、思想方法行为方式都产生潜移默化的影响，其中尤为突出的是"以福报怨”之说。《中庸》记载孔子回答“子路问强”时说“宽柔以教，不报无道”，“君子和而不流……中立而不倚。”朱嘉的解释是，“宽柔以教，谓含容巽顺，以谓横逆之来，直受之而不报也”“夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚而进之以德义之勇也”(《朱熹四书集注》)。因此中庸、中和之含义在很大强度上是"抑其血气之刚”，使一个人的感情与道德理性合为一体，这样便能使个体与社会同时得到“中和”、“和谐”。一个人如果不抑制这种"血气方刚”它所带来的后果，就是凭情感之无限谊泄，使内心的平衡遭到破坏，因此会出现走极端的现象。所以近代一些儒者反对夷人之教化，就是因为西方人往往为爱情发生决斗即是未抑血气之刚而凭借情感发泄的结果。《礼记·表记》引孔子的话说，“以德报怨，则宽身之仁也”；"以德报德，则民有所劝”；“以怨报怨，则民有所惩”；“以怨报德，则刑戳之民也”。由此可见，儒家是主张"以德报怨"，"以德报德”的。中国人的日常行为中反对决斗、尚文不尚武、缺乏感情冲动.不走极端等等，可以说皆受中庸、中和思想的陶冶和影响，其"宽柔以教,不报无道"，推广到人与人或国与国的关系上时，则表现出雍容、巽顺平和的气象与风度。当然,其中雍容 巽顺等性格，在一定条件下又往往流于调和折衷,而平和温良则确实积淀为中华民族的优良传统。
道家对"中"作空虚之解，则必须推崇"不争之德”。道家的这一"不争之德"与中道思想对中国文化的中庸和平性格也发生了巨大影响。因此以老子庄子为代表的道家中道观比儒家的中道观更具有消极退缩的色彩，这对塑造中国人的国民性格起到了一种补充的作用，使得传统文化的中庸和平特征具有两面性。上面所提到的“报怨以德”思想
即是典型的例证。从原则上说，由于儒家提倡德治,因此对于那些与“中庸”“中和”观念相对峙的“怨”“仇”等思想，亦主张用道德的力量去化解和克服，并且自信地认为是能够通过化解而达到最终的和谐，但这种和解与宽柔,并不是无原则的。《论语·宪问》载:“或曰:'以德报怨，何如?’子曰:'何以报德，以直报怨,以德报德。’”这里,孔子又提出了个“以直报怨”的说法。按朱熹的解释，"直"者,乃“至公而无私”之谓，因此对于"怨”“仇”之类的矛盾,不能抱阿曲之私或姑息态度，而是应以正直无私的态度来对待，这即是儒家
养 "以德报怨"的原则。
而道家中道观与儒家有较大不同。就德与怨的关系说，老子与孔子的看法就不同。老子说:“和大怨，必有余怨:报怨以德安可以为善?”(《老子·七十九章》)故按老子的看法，无论是"以直报怨"还是"以德报怨”,都不是很好的办法,因为既已结下怨恨,调解得再好,也会留下不化的阴影,因此，只有不结怨，才可以无怨，在道家看来,这是最根本的办法。那么怎样才能不结怨呢?老子接着说:“圣人执左契而不责于人”。在古汉语中“契”指契约、券契。古时刻木为契，剖分左右，债权人执左契,负债人执右契,期约满时，债权人可凭左契讨债。"圣人执左契而不责于人”，是指放弃执左契讨债的权力，即施而不求回报之意。儒家认为
报”怨"的方法有多种，道家则从根本上反对"报”，这种以"无报为报”的思想正是道家自然主文、无为主义的反映，把它推广到人事关系、社会关系及国际关系上，则正是道家的所谓"柔弱之道"与"不争之德"。因此老子再强调"知其雄，守其雌”；"知其白，守其辱”；"知足之足常足”；"兵强则灭，木强则折”；"不敢为天下先"；"不以兵强天下"等第。因此道家中道观之要旨,在于避开锋芒仇怨，以善心对待一切，即“善者善之。不着者，吾亦善之”，"信者，吾信之。不信者，吾亦信之”《老子·四十章》)。
老子的“柔弱上道”与“不争之德”强调的是手段，其目的乃在于“曲则全”、“后其身而身先”、"外其身而身存”、“柔强胜刚强”、"夫惟不争，故天下莫能与之争”、"无为而无不为"等等。正因老子如上思想中有手段与目的之别，所以在他的思想分化以后，在中国历史上遂演变为两种文化传统。
其一是以老子的目的为目的。这种"目的论"为法家兵家韬略家及阴谋家所吸收，忍小以图大。传说中的韩信忍胯下之辱与煮酒论英雄中刘备的韬晦即是一例。这里突出了中国文化中的一个“忍”字，即所谓"小不忍则乱大谋”。但眼前的忍是为了将来的发展。
某二则以老子的手段为目的，真正发展了道家的中道论以此为其哲学的归宿。庄子是这一派的代表,其特点是企图超脱世俗人间的一切对立。因为社会是极其复杂的人与人国与国的关系不可能像老子想像的那样,可以用不结怨的办法消除彼此的怨恨，因为你不与他结怨，他却与你结怨，因此在庄子的心目中，儒家的“以德报怨”或"以直报怨"固然不能解救人情淡薄的社会，就连老子的以"无报为报”的不“结怨”的方式也无济于社会，最根本的办法是抛弃老子"无为无不为"的目的追求，从社会的纷争中解脱出来,走一条”无为”、“惟无不忘”((庄子·在有》)，即与世无争的逍遥自得之路。
因此，与老子比较,庄子是一个更彻底的消极论者，他所建立的中道观，是在老子"柔弱之道"与"不争之德”的基础上更前进一步，它完全抹杀原则性.企图以事物的相对性、流变性否定人类存在的矛盾和成见。如庄子说:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”(《庄子·齐物论》)在庄子看来,事物的本然是不分彼此的，而人们所谓的彼与此、是与非、可与不可、然与不然等等的差别对立,乃是人们主观的作用,因此心灵的觉醒必须超越这种人为的对立,使其“莫得其偶"，才能掌握这其中无为逍遥的关键。
“枢始得其环中”是道家中道观的经典表述。郭象在《齐物论注》中说:是非反复相寻无穷，故谓之环。环中，空矣;今以是非为环而得其中者，无是无非也。”此处明显表现出儒道两家中道观的区别:儒家的中道观不出道德理性的规范;道家的中道观企图超脱道德的价值判断而直指自然无为.其共同点在于强调“中”，即不走极端的原则。庄子说“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）可见在庄子看来，为善往往追求名誉，为恶又往往遭到刑律的惩罚，只有不为善也不为恶，采取一种“缘督以为经”的中道立场才可以免除极端的危害。
由此可知，中国文化的中庸和平性格是由儒道两家的中道观互补而成。虽然两家之间有许多相异之处 但皆重视内在精的和谐，表现为人与我、人与人、人与物、人与天的和平共处和圆融无碍的精神。这正是中国传统文化的一基本特征。
“中”与“中庸”之诚对传统文化的影响。中国文化是和平宽大文化，在此区此所塑的中作民族亦可以说是世界上最爱好和平的民族。但这一优点同时又产生了它的缺点，如前所述，儒家的中庸中和思想，其原本的意义在于消除“人欲之私”，以"君子慎其独”为最终归宿，这一点经过宋明理学家的发挥，使其成为心性之学的重要内容和固守不变的道德教条。不仅具有本体的意义，而且成为指导人们日常生活和处理人际关系的准则。再加之道家从消极方面以“柔弱之道之”和“不争之德”为回避矛盾，摆脱纷争的处世哲学，遂使中庸和平思想流变为"折衷调和"“知足常乐”“安分守己”"收敛宁静”等保守退避思想，使人信天由命，向外追求奋进之心大减。因此它成为现实生活中磨砺
人们锋芒和圭角的无形利剑,塑造了中国人性格中含蓄、内倾、稳健、老成的独特风貌。而且，需学教条压抑和道家照想熏陶的结果，又使一些人产生外宽容而内刻薄、外雍容而内吝斋、外知足而内贪婪、外诚恩而内奸诈、外柔弱而内刚愎、外大公而内大私、外坚韧而内残忍、外平等而内独裁等相工对峙的双重性格。
更重要的还在于，由于中国文化中有过多的“中庸”“中和”“平衡”“和谐”"不偏不倚”“过犹不及"等因素，它不仅具有一般方法论意义，而且成为一种道德观念，具有道德约束力量,因此在普通民众中,出头、拔尖、冒险、争先者寡:而贪生、混世、随波逐流、饱经世故者多。"木秀于林，风必摧之”、出头的橡子先烂”“枪打出头鸟”“一争两丑，一让两有"、"凡有事不可太过"等民间谚语所以流传不息，亦皆与中国文化着一特征有能切关系。这一特征本有其独特的价值所在，但其道德化的结果，却使中庸调和变成了遇事退让缺乏进取的代名词。故梁漱溟这样说过:除了遇事临时让步外，中国人平来一中制度规划措置安排，总力求平衡妥贴，不落一偏，尤不有走极端。盖深信唯调和为最稳妥最能长久不败之道(《中国文化要义》第十章)。
我们的正处于一个世界范围内的"生存竞争”之大环境中，因此，这一文化传统之特别有探讨价值的地方在于，这一中庸传统对我中华民族生存能力有何消极影响。我们认为，这个消极性主要表现为:
其一是中庸之道的追求使我们民族的生存能力在谨言慎行中被限制了。中庸之道的人生追求在现实社会中要求人们“正乎礼义”，以温良恭俭让作为行为规范。这正如《礼记·儒行》中所言，“温良者，仁之本也，敬慎者，仁之地也，礼节者，仁之貌也，言谈者，仁之文也。”于是，谨开口、慢开言，行事老成稳重就成了我们民族行为中的一种普遍范式。其积极重义固然在于使我们民族性格中积淀了平和谨慎的性格，但其消极的一面却是不可低估的。因为这种传统规范使我们在性格中失缺了一种博击、奋进和敢为天下先的进取心。所以，鲁迅说中国的孩子总是唯唯诺，低眉顺眼，没有生动活泼的朝气而别人却夸这孩子“乖”“听话”。然而，正是在这种谨言慎行中,我们民族的整体生存和发展能力也就被限制了。所以鱼迅要大声疾呼.救救孩子
其二是中庸之道也使我们民族的生存和发展能力丧失了一个情感驱动力。中庸之道非常强调情感上的中和性，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”。(《中庸》)但是从一般创造心理学的角度分析，这种情感上的压抑会使人的活动必然丧失一种驱动力。列宁曾经说过:没有人的情感，就从来没有也不可能有人对真理的追求。(《列宁全集第20卷》)而如果没有对外部世界的真理性的追求和认知，那么人在外部世界活动中所表现出来的生存和发展能力就丧失了科学的根据。中庸之道对情感之压抑的危害性恰恰在此。晚明一大批人文主义启蒙思想家以“情”抗“理”，反对宋明理学压抑和戕灭人的情感，其中一个重要根据或许正在于此。也因此，我们认为张扬人生实践活动中情感力量的晚明和清初时期，是我们民族历史上的一个思想启蒙时代。这个启蒙时代所形成的反对中庸之道，倡导敢为天下先的思想无疑至今尚有其积极的启迪意义。