[]《卷上·答陆原静书》良知即本来面目
各位朋友好，我们今天来和大家共同学习王阳明《传习录》第二卷，《答陆原静书》第二书当中的一段话，在这一段话当中，王阳明和陆澄探讨了一个或许是我们每一个人在我们学习王阳明的致良知学说、知行合一啊等等，这样的一些观点上呢都可能会遇到的一个问题。我个人觉得它是具有一定普遍性的。也正因为这样，所以我们把这一段一拿出来和各位朋友啊一起探讨。
一． 陆澄问学 何能良知独显
我们先看陆原静提出的问题，“来书云：佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格之功不同。”这是陆原静在给阳明先生的信当中提出的一个问题。佛氏就是佛家、就是佛教，因为自然世界也好，社会也好，人间事也好等等，总而言之，所有的一切诸法，本性是空。它更不具有所谓的善的性、恶的性等这一类东西。那我们要真正的达成关于诸法皆空的空相的体认，预设的各种各样的存在的理念也好，价值的理念也好等等所有这一切东西都需要去掉。
所以说呢“不思善不思恶时，认本来面目”，这本来面目，就诸法而言便是法性，于众生而言便是佛性，这就是我们的本来面目，这是佛家之说，儒者是强调随物而格，这两者用功的方式是不同的，目的也是不同的。
“吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。”按照陆澄的意思，我们需要强调的是随物而格，日常生活当中，任何时候任何情况之下，都要格物致知，这个呢显而易见和佛家是不一样的。那如果我们在格物致知的时候、随物而格的时候，也来一个不思善不思恶，那么这实际上便已经涉于思善矣，为什么呢？
因为按照陆原静的理解，我们格物致知，良知本身不就是个至善吗？是至善无恶的。那你要实现良知的现实开显，要致良知，那不就已经涉及思善了吗？
“欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。”陆原静说，如果我们要善恶不思，也就是前边讲的不思善不思恶，并且呢是心本身的良知能够保持它自身的清静自在，只有什么情况之下是可能的？惟有寐而方醒之时耳，那也就是说只有稳稳妥妥地睡了一觉。清晨方醒之时。所谓气象清明，心呢还没有完全和外在的事物相联系、相交接，相交往，陆原静说大概这个时候才是可能的。
“斯正孟子‘夜气’之说”，孟子当年讲到过一个养气的观点，这个大家都知道，孟子曾经提出过，每一个人本原上面来讲都是性善的，都是具有本善之性的。
这就好比是那座山上面原本是树木葱茏的，树木葱茏是山的本性，那座山现在为什么会如此这般变得光秃秃呢？那是因为它离大城市比较近，大家就进去，你去伐一棵树，他也去伐一棵树，你把牛羊赶进山里去吃，他也把牛羊赶进山里去吃，所以呢这个山就变得光秃秃了。孟子说你不能见这个山现在是光秃秃的，然后就认为光秃秃便是山的本性，错了！山的本性原本是树木葱茏的，人也是一样，人的本性原本是善的，你不能见到现在生活当中有许许多多的恶在，然后便不认为人性本身是善的。
孟子曾经提出一个很简单直接的观点，学问之道无他，求放心而已。只要我们明了这个意思，求放心就是了！那求放心和养气是相互表里的、相辅相成的。养气不只是要养浩然之气，孟子还曾经提出要养夜气，什么叫养夜气呢？
因为夜里我们日常的眼耳鼻舌身的活动暂时停歇，既然暂时停歇，实际上的意思也就是说我们暂时关闭了眼耳鼻舌身的感官的活动。这个情况之下我们人的身体自身、生命本身变还归于它自身本体的自在状态。生命里那种所谓的平旦之气，那种清明之气是身体本身的生机它便在这个夜间啊我们关闭了眼耳鼻舌身感官活动的情况之下，自然能够得以生发，这个就是夜气。
夜气生发，如果你白天活动的时候，你善于保存、涵养这样的夜气，那么我们自然就能够还归到、回归到我们性体自身的本善。可是日常生活当中，我们不懂得这一点，睡了一觉，早晨刚起来的时候，也就是所谓的平旦之气，啊那个时候清明在躬啊，一切都很好，没问题，可是接着一与外界的事物相接触，又去眼耳鼻舌身追逐着我们的各种各样的对外在事物的欲望。我们奔东奔西，我们夜间养起来的很稀薄的那么一点点夜气，在白天如此这般的活动当中，便又丧失殆尽了。
孟子甚至说过这样一句话，“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”在孟子那里养夜气，实际上就是还归自我本身的一种自然方式。当然听闻孟子之说，我们便当把这样的一种自然方式转变为一种自觉方式，这叫做求放心，这是求放心养浩然之气的一个很重要的方面，那是在孟子那里。
这里陆原静的说，如果不思善不思恶，并且又能使良知本体，保持它自身的清静自在，那么只有什么状况之下是可能的？是寐而方醒之时，那就是清晨。
但是“于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。”陆原静的意思也很清楚，自然而而然的，我们能保持这样良知自身的清静自在、不思善不思恶这样的一种状况，实际上时间是很短的。所以说于斯光景不能久，倏忽之际那就极短之际，思虑已生。
“不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？”陆原静这里是向阳明先生请教了，他提出来说了，我不了解、我不明白、我不知道，那些真正用功久的人，实际上就是说像王阳明先生您那样的，常寐初醒而思未起之时这样的一种状态能否持续保持？
“今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”这是陆原静提出的根本问题。今澄就是我陆澄，应该怎么做？我想要干嘛呢？我想要求宁静。可是我想要求宁静，结果就越来越不宁静。欲念无生，不要生起各种各样的念想、念头，可是啊我这么想的时候，思想里面、头脑里面各种各样的杂念，反而是纷然杂陈、越来越多，这可怎么办？如之何而能使此心前念易灭而后念不生？
前念易灭，后念不生，也就前念灭了，但是后念不起，那就进入无念状态。按照陆原静的理解，这样的一种无念状态方能算是不思善不是恶的状态。方能算是良知保持它自身的清静自在的状态，并与造物者同游。在阳明的语境当中，良知本身便是造物者，陆澄呢便把这么一个问题提交给了王阳明。
二．认得良知 不消佛氏之说
我们下面看看阳明先生是怎么来回答这一系列复杂的问题。我之所以和各位来分享这一段，我相信各位日常生活当中或许也由此疑问，我们看先生如何解说。
阳明先生说，“不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。”哇这句话讲得好啊，不是要识得本来面目，便是究竟，这个和佛教还不同。佛教是这样的，识得自家本来面目，似乎便是究竟。王阳明马上一句打掉，不思善不思恶时识本来面目，实际上这并不是佛教的究竟目的。之所以这么说，以不思善不思恶 为方便而达成于自家本来面目，刚好是为了还不了解、不懂得没有识得自身本来面目的那些个人，而作权变之教。这只是一个方便之说，并非究竟。
就我们儒家来说，什么是本来面目？“本来面目即吾圣门所谓良知。”王阳明在别的地方也说得很清楚，良知便是真吾，良知便是你的真己，这里是说良知变成你的本来面目。如果我们人人都懂得这一个意思，那么致良知便是把我们的本来面目，那个真实的、究竟的自我呈现出来而已。
“本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。”现如今啊既然已经清清楚楚、明明白白地识得自我之本来面目了，也就用不着这么说了，怎么说？于不思善不思恶时认本来面目，就不需要这么说。打个比方，你拿这个钓鱼竿去钓鱼，你的目的是要钓鱼，你既然已经把鱼钓到了，你还死死把着那个钓鱼竿不动干嘛呢？
三．格物致知 常存本来面目
“随物而格，是致知之功”，我想各位应该已经是明白的，在王阳明的语境当中啊，所谓格物便是正事，致知便是致良知。致良知则物无不正，事无不格。这个是什么？这恰好是致知之功。 “即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。”王阳明这里的意思便是说，如果我们懂得致知便是致良知，良知便是本来面目，那么所谓随物而格，便是随事致知。
致吾心之良知于事事物物，通过我们自己的眼耳鼻舌身的活动，把我们那个本来面目，我们那个真吾、那个真己表现出来、体现出来、表达出来罢了。王阳明这里说了一句即佛氏之“常惺惺”，好像会很容易引起误会，但常惺惺这个词王阳明是经常说的。所谓常惺惺，它就是常觉不昧，它是始终保持着它自己的清静明朗的。所谓通体莹澈，它不会因为外在任何事物的遮蔽而改变它自身本体的通体光明。既然是“常惺惺”的，所以它便是能够对经验世界的一切善恶是非，作出恰如其分的判断。
“体段工夫大略相似” ，大略相似那就基本上差不多。体段便是本体。功夫即本体的实践活动、实践方式。这是就儒家和佛教而言。这个总体上面来说儒家佛教差不多的，所以说是体段工夫大略相似，但是“佛是有个自私自利之心，所以便有不同。”这个关于佛氏的所谓自私自利之心，我们过去我记得是和大家一起同样是探讨过的，我们这里便忽略掉。
四．有欲则患 良知本自清静
“今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。”这个是王阳明对陆澄的观点直接提出了一个批评，或者指出了他的谬误所在。王阳明先生是这么说，你现如今你欲善恶不思，而心之良知清静自在，关键问题请注意，有一个欲字，欲就是想要。我要干嘛？我要善恶不思，而心之良知清静自在，把不思善不思恶、使心之良知清静自在当作是一个目的去追求、去把持、去寻求，事情就坏在这里。所以王阳明说此便有自私自利将迎意必之心。为啥说这是自私自利？因为你还真是不明了良知，所谓的清静自在，原本就是良知自体的它本身的本来状态，你要把它当作是个外在的对象去寻求，当做是一个和心体自身不相切的对象去寻求，那不是自私自利之心？你越是这样子去想，越是这样子去做，反而离本体变越远。
什么叫将迎意必呢？既是我们身体自身的本来状态，那你就当不迎不将，勿忘勿助。这个是孟子以来常说的话，将和迎对，将便是送，迎便是迎，什么叫意必呢？孔夫子讲的很清楚，勿意、勿必、勿固、勿我。你现在非的要求一个不思善不思恶，求一个良知自体的本然清静，清静自在，这本身便有将迎意必之心。所以你不思善不思恶时，用致知之功，则已涉于思善之患。因为你不明了，良知本体原本是那样。
王阳明在这里对陆澄的这么一个观点呢提出了直接的指证， “孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，”这个话也说的很实在。孟子孟子之所以提出“夜气”的观点，那也只是为那些不明了的人，指出一个良心萌动处。良心萌动于何处啊？当我们眼耳鼻舌身这样的感官活动处于相对关闭的状态。我们这个心体，我们这个心灵就回归于它自身的本在状态。而在孟子的语境当中，人人本性原是本善，那就回归于它自身的本善状态。
所以王阳明在这里说，孟子的夜气之说，也只不过是为那些良心已经放逸了的人，指出一个良心萌动处，是他从此培养将去。如果我们明了孟子的意思，我们的良知是在这样的一个情况之下，慢慢的自动地生发起来的，那我们就应该懂得培养他了，不要再破坏它了，使他从此培养将去。可是我们今已知的良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”
如果还要讲，“却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。”这个说法，我们大家都知道，守株待兔的故事守株本来是为了得兔！你已经得到兔子了，结果呢你还不懂得去守住兔子，却是要回去守住那个树桩，兔子将复失之矣。你拿个钓鱼竿，既然已经钓到鱼了，你不懂得拿鱼还死拿着个钓鱼竿。一切权变，开权也是为了显实，在这个意思上，我们便可以说权实是可以一体的。我们既然已经明了良知本体便是自我的真面目，你常用致知之功就是了。
欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。这是接着前边陆澄所提出来的话说，陆澄不是原来说吗？我想求一个宁静，结果越来越不宁静，我想要自己的念头不要现起，结果是万马奔腾！王阳明这里边说了，你既然已经明了良知，你只要致良知就是，思什么善思什么恶？良知本身就能够把一切善恶是非分辨得清清楚楚，明明白白。你跟着它做，顺着它说，从着它做便是了。
你看看念愈生而愈不宁静，你把宁静作为一个东西去求，作为一种哪怕是所谓的境界去求，宁静不会呈现给你的，你要把念无生作为一种所谓的境界去求，一个对象去求，同样的事念愈生，不会念无生。
“良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？”这个话是讲得很彻底的，也最容易引起我们今日之人的诟病，但是如果各位听我们那么一路讲来，到现在听到这个话，应该是不会有任何的别的感觉了吧？因为我们应当已经明了阳明先生讲无善无恶的意思了。良知只是一个良知，我的良知和你的良知和我们大家的联系也只是一个良知。宇宙一切万物之所以生生不息，流行不已，终则有始，唯变所适，也只是一个良知。
正因良知总是自知的，所以他能知是知非知善知恶，当然是善恶自辩，辩便是分别，你不懂得顺从，遵循良知本体的自身状态，还非得要去思个善思个恶，或者思个无善思个无恶，那不是画蛇添足？
“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此，将迎意必也。”儒家圣门致知之功不是这般，即便是佛教，也为如此将迎意必。
五．断灭种性 则入槁木死灰
日常生活当中，比如说咱们初次见面，比如说我们自我介绍，我姓董，你自我介绍说我叫张某某，我们首先得把个名拿出来。哪怕是他人介绍这位是张董，那位是王董等等。我说这不是介绍，所有这样的一切身份，只是在经验生活世界当中，我们相比较的一种相对的外在的东西。比如说我叫董平，我常说也是很偶然的，可能我父亲我母亲把我叫成董平了，我就叫董平，我并不必然的非得必须叫董平不可，你也一样。
我们在经验世界当中，所有那一切外在的、后来添加的都把它去掉。你没有名、没有身份、没有地位、没有所有一切的社会关系，把所有这些都去掉之后你是谁？这才是问题，那才叫做是本来面目。王阳明在这里讲的透彻的很，良知只是一个良知，那就是我们的本来面目，那就是你真实自我，是我们人人的本己。你明了这个意思，不要意、不要必、不要固、不要我，不要将、不要迎、不要忘、不要助，只是还他一个自家本来面目。 “只是一念良知，彻头彻尾无始无终，即是前年不灭，后念不生。”这个意思可真是深刻，这就叫做致良知。
什么是良知？彻头彻尾无始无终，只是一个良知，不论你在何种处境，念兹在兹。 “今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。”那不是致良知。佛家也不是这样，因为佛家也常批评不懂得还归自我身体自身实相的现象，那是断灭种性。种姓本来也是个佛教的概念，种就是种子，种子是能生的，你一定要不让它生，那并非种子。性是性分，性是不变的，是不改的。既已种性断灭，则入于槁木死灰之谓矣。进入到了那样的一种真正意义上讲的死寂、枯寂，那还谈何生生？和我们儒家讲的天地万物，生生不已，相去太远了。
诸位好好体会、体悟阳明先生在这一段当中所说的话，那么我想一切都在自我的良知实践的过程当中，会有所体认、有所体会。这原本便是实践之功。谢谢大家！