《东方学》绪论
爱德华·W·萨义德
王宇根 译
一
一位法国记者1975—1976年黎巴嫩内战期间访问贝鲁特(Beirut)(1)时对市区满目疮痍的景象曾不无感伤地写道：“它让我想起了……夏多布里昂和内瓦(2)笔下的东方。”他的印象无疑是正确的，特别是对一个欧洲人来说。东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历。现在，它正在一天一天地消失；在某种意义上说，它已经消失，它的时代已经结束。也许，东方人自身在此过程中所面临的生死攸关的抉择、他们在夏多布里昂和内瓦尔的时代之前就已经在这块土地上世代繁衍生息、现在是他们而不是别人正在经历着苦痛，这一切对这位法国访问者而言似乎都无关紧要；这位欧洲来客最关心的不是东方的现实而是欧洲对东方及其当代命运的表述，此二者对这位记者和他的法国读者而言有着首要的价值和意义。
美国人不会这样感受东方。对他们而言，所谓“东方”更可能是与远东(3)(主要是中国和日本)联系在一起。而法国人和英国人——还有德国人、俄国人、西班牙人、葡萄牙人、意大利人和瑞士人，尽管没有法国人和英国人那么明显——则与美国人不同，他们有着我称之为东方学(Orientalism)的悠久传统，这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式。东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者(the Other)形象之一。此外，东方也有助于欧洲(或西方)将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。然而，这些东方形象并非都出自想像。东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。与此相反，美国对东方的理解似乎远没有这么深入，尽管近来在日本、韩国和印度支那的冒险活动到现在应该使我们能够获得一种更清醒、更现实的“东方”意识。况且，美国在近东(中东)政治和经济方面的急遽扩张也要求我们在对东方的理解上获得更多的发言权。《东方学》绪论 读者会明白(读过下文之后会更加明白)，我赋予“Orientalism”(东方学)(4)一词以多种含义，在我看来，这些含义是相互联系在一起的。最易于为人接受的是其作为学术研究的一个学科的含义；这一称谓的确仍然用于许多学术机构中。任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题——都是“东方学家”(Orientalist)，他或她所做的事情就是“东方学”。与东方研究(Oriental studies)或区域研究(area studies)相比，东方学一词今天的确不太受专家们的欢迎，既因为它太含混、太笼统，也因为它带有 19世纪和20世纪早期欧洲殖民主义强烈而专横的政治色彩。然而，以“东方”为主题的书仍在不断出版，以“东方”为主题的研讨会仍在不断召开，所有这些都将被各种新出现的、改头换面的东方学家视为参引的主要权威。因此，即使东方学现在并没有过去那么繁荣，其关于东方和东方人和各种教条和学说也足以使其得以继续保持其学术生命力。
与此不学术含义——对其历只、演变、特性和流播的思考正是本书的一个主题—— 相关的是一个更宽泛的含义。东方学是一种思维方式，在大部分时间里，“the Orient ”(东方)是与“the Occident(西方)相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础。有大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员，接受了这一东方/西方的区分，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、“心性”(mind)和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点。这一意义层面上的东方学可以容纳，比如说，埃斯库罗斯(Aeschylus)、雨果(Victor Hugo)、但丁(Dante)和马克思(Karl Marx)。稍后我将会讨论对这样一个“领域”(field)进行如此宽泛的理解在方法论上所可能面临的问题。
东方学的含义一直摇摆于其学术含义与上述或多或少出自想像的含义二者之间，18 世纪晚期以来，这两种含义之间存正着明显的、小心翼翼的——也许甚至是受到严格控制的——交合。接下来我要谈的是东方学的第三个含义，与前面两个含义相比，这一含义更多地是从历史的和物质的角度进行界定的。如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔·福柯(Michel Foucault)在其《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge)和《规约与惩罚》(Discipline and Punishment)中所描述的话语(discourse)观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙(post-Enlightenment)时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想像的方式来处理——甚至创造——东方的。而且，由于东方学占据着如此权威的位置，我相信没有哪个书写、思考或实际影响东方的人可以不考虑东方学对其思想和行动的制约。简言之，正是由于东方学，东方过去不是(现在也不是)一个思想与行动的自由主体。这并不是说东方学单方面地决定着有关东方的话语，而是说每当“东方”这一特殊的实体出现问题时，与其发生牵连的整个关系网络都不可避免地会被激活。本书力图显明这一过程是如何发生的。同时也力图表明，欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的。
从历史和文化的角度而言，在第二次世界大战后美国的力量上升之前，法国和英国与其他任何欧洲和大西洋强国在处理这一问题时在质和量上都不可同日而语。因此，东方学主要是英国和法国的文化事业，这一事业所涉及的范围如此广泛，以至像想象、印度与黎凡特(5)、圣经文本以及圣经所述之地、香料贸易、殖民军队以及殖民统治的长久传统、令人可畏的学者群、无以计数的东方“专家”和“学者”、东方学教席、一大串“东方”观念的复杂组合(东方专制政体，东方之壮丽、残酷与纵欲)、大量被欧洲驯化的东主教派、哲学和智慧这些差异如此之大的领域都被包括进了东方学的计划之中，而且这一清单在某种程度上还可以无限扩展。我的意思是，东方学来源于英法与东方— —直到19世纪早期，东方指的实际上仅是印度和圣经所述之地——之间所经历的一种特殊的亲密关系。自19世纪早期直到二战结束，法国和英国主导着东方与东方学；自第二次世界大战开始，美国逐步在此领域占据主导地位，并且以法国和英国同样的方式处理东方。我称之为“东方学”的绝大部分文本就是在这一亲密关系——二者之间所形成的动态机制具有非常强大的创造力，尽管在此机制中占优势的总是西方(英国、法国或美国 )——中产生的。
应该交代清楚的是，尽管我考察了数目庞大的著作，不得不被忍痛舍弃的著作数量更大。然而，我的论说既不是建立在对与东方有关的文本做详尽的目录学式的梳理上，也并非建立在显然经过精心挑先的文本、作者和观点——这些东西共同构成东方学之经典——上。我的论说乃建立在一种不同的方法论——构成其基本骨架的在某种意义上说正是我上面一直尝试进行的那种历史概括——的基础之上，接下来让我们对这一方法论基础做更详细的分析。
二
我的出发点乃下面这样一种假定：东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样。我们必须对维柯(6)的精彩观点—— 人的历史是人自己创造出来的；他所知的是他已做的——进行认真的思考，并且将其扩展到地理的领域：作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，“东方”和 “西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像“西方”一样，“东方 ”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。
交代完这一假定前提之后，接下来必须对其进行一些合理的限定性说明。首先，做出东方本质上乃一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。我想，当迪斯累里在其小说《坦克雷德》(7)中说东方是一种“谋生之道”(career)时，他真正想说的是，年轻聪明的西方人会发现，东方将会引发一种可以令人废寝忘食的激情；不应认为他说的是东方对西方人而言不过是一种谋生之道。东方曾经有——现在仍然有——许多不同的文化和民族，他们的生活、历史和习俗比西方任何可说的东西都更为悠久。对于这一事实，我们除了明智地予以承认外，几乎别无他途。但我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性以及它对东方的看法(比如说东方乃一种谋生之道)，不管其与“真正”的东方之间有无对应关系。我的意思是，迪斯累里关于东方的说法主要是为了强调有关东方的人为建构起来的内在一致性，有关东方是一引人注目的有规可循的观念群，而不是——如华莱士·史蒂文斯(Wallace Stevens)所言——其“纯粹存在”(mere being)。
第二个限定性说明是，如果不同时研究其力量关系，或更准确地说，其权力结构，观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真的研究或理解。认为东方仅仅是人为建构起来的——或者如我所言，是被“东方化”(Orientalized)了的——相信观念、文化、历史这类东西仅仅 自想像， 是不严谨的。西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系，这一关系非常准确地体现在帕尼卡尔(K.M.Panikar)(Aia and Wste rn Dminance)一书的标题之中。之所以说东方被“东方化”了，不仅因为它是被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为“东方的”，而且因为它可以被制作成——也就说，被驯化为——“东方的”。比如，下面这一看法就不会得到人们太多的认同：是福楼拜与埃及妓女的艳遇导致了有关东方女性的具有深远影响的模式的产生——她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，下是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克.哈内姆(Kuchuk Hanem)的身体，而且可以替她说话，告诉他读者们她在哪些方面具有“典型的东方特征”。我的意思是，福楼拜在与库楚克.哈内姆关系中所处的有利地位并非孤立的现象。它很好地体现了东西方之间力量关系的模式，体现了在这种力量关系模式影响下产生的论说东方的话语模式。
这将我们引向第三个限定性说明。我们永远不应认为，东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散。我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语(这正是东方学学术研究所声称的)更有价值。尽管如此，我们却必须重视并试图把握交织在东方学话语中的各种力量关系。其与实权社会经济和政治机构之间的紧密联系，以及它们所具有的令人恐惧而又挥之难去的持久影响力。应该承认，从19世纪40年代晚期厄斯特·赫南(8)的时代直到现今的美国，(在学院、书籍、会议、大学、对外服务机构中 )任何像可传授的智慧那样被视为恒久不变的观念体系都比谎言更为可怕。因此，东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内含。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即能过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。
葛兰西(9)对民众社会和政治社会做过有益的区分，前者由学校、家庭和民间社团这类自愿的(或至少是理性的、非强制性的)联合体组成，后者由国家机器(军队、警察和中央政府)组成，其作用是对前者进行直接控制。当然，人们会发现文化乃运作于民众社会之中，在此，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同(consent)来实现的。在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力；葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权(hegemony)，要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霰权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。东方学与丹尼斯·赫依(Denys Hay)所说的欧洲观(the idea of Europe)仅一纸之隔，这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念；确实可以这么认为“欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。
东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越(positional superior ity)，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。人们也许会问，为什么不该这样呢?特别当我们想到从文艺复兴晚期直到现在欧洲的力量一直在不断上升的时候，更没有理由另作他想。科学家、传教士、学者、商人或士兵之所以去了东方或思考了东方，是因为他们想去就可以去，想思考就可以思考，几乎不会遇到来自东方的任何阻力。在东方的知识这一总标题下，在18世纪晚期开始形成的欧洲对东方的霸权这把大伞的荫庇下，一个复杂的东方被呈现出来：它在学院中被研究，在博物馆中供展览，被殖民当局重建，在有关人类和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述，被用作与发展、进化、文化个性、民族或宗教特征等有关的经济、社会理论的例证。此外，对东方事物富于想像的审察或多或少建立在高高在上的西方意识——这一意识的核心从未遭到过挑战，从这一核心中浮现出一个东方的世界——的基础上，首先依赖的是谁是东方或什么是东方的一般性观念，然后依赖的是具体的逻辑，这一逻辑不仅受制于经验的现实，而且受制于一系列抽象的欲念、压抑、内置和外化。我们不仅可以在西尔维斯特·德·萨西(Antoine-Issac -Silvestre de Sacy)的《阿拉伯文选》(Chrestomathie arabe)或爱德华·威廉·雷恩 (Edward William Lane)的《现代埃及风俗录》(Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians)这类高水平的东方学学术著作中发现这一点，我们同时还可以发现，赫南和戈比诺(Joseph-Arthur Gobineau)和种族观，正如大量维多利亚时期的色情小说一样(参看史蒂文·马尔克斯Steven Marcus)对“好色的土耳其人”〔“Th e Lustful Turk”〕的分析)，源自同样的冲动。
然而，我们必须反复自问：对东方学来说，最要紧的是超越于物质之上的一般观念群——人们可以拒绝接受这一群，因为它们充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将“东方”视为某种理想的、不变的抽象存大的教条观念— —还是无以计数的作家(我们可以将其视为就东方这一对象进行写作的创作个体)创作出来的五花八门的单个作品?在某种意义上说，无论是一般观念群还是单个作品，都只不过是处理同一问题的两种不同角度：在两种情况下，我们都不得不面对该领域像威廉· 琼斯(Sir William Jones)这样的先驱者以及像内瓦尔或福楼拜这样伟大的艺术家。为什么不存大同时或一个接一个地使用这两种角度的可能性?如果我们从太一般或太具体的层次进行系统描述，难道不会面临(东方学研究一直容易遭受的那种)扭曲对象的危险吗?
我的两个担忧一是扭曲，一是不准确，或者不如说是那种由过于教条化的概括和过于狭窄的定位所带来的不准确。为了考察这些问题，我试图对自己置身其中的当代现实的三个主要方面加以描述，这三个方面对我来说似乎指出了一条走出我一直在讨论的那种方法论困境的路子。这些困境，一方面，可能迫使我在概括得令人难以接受的毫无价值的描述层次上写出粗略的论辩性文章，另一方面，可能迫使我为了使论说更具说服力而做出一系列详尽具体、细致入微的分析，代价是会失去这一领域的核心线索。那么，究竟怎样才能既保持个体性又能使其与尽管具有霸权色彩但却决不消极或武断的总体语境相协调呢?
我刚才提到了当代现实的三个方面：现在必须对其进行简要的解释和分析，以使读者明白我是怎样被引向一条特殊的研究与写作之路的。
一、纯粹知识与政治知识的区分。很容易得出这样的结论：关于莎士比亚(William Shakespeare)或华兹华斯(William Wordsworth)的知识是非政治性的知识，而关于当代中国和苏联的知识则是政治性知识。我本人所从事的是“人文”研究，这一称谓表明我的研究领域是人文学科，也因而表明我在此领域内的所作所为也许不可能有任何政治的内含。当然，我在此使用的所有称谓和术语都是非常粗略的，但我认为我所想表达的基本意思是为人们所普遍接受的。说一个研究莎士比亚的人文学者或一个专门负责济慈 (John Keats)的编辑不涉及任何政治的东西的一个原因是，他所做的似乎对日常生活意义上的现实没有直接的政治效果。而一位研究苏联经济的学者所从事的领域则充满剑拔弩张的气氛，涉及到政治利益，他研究的结果或提出的建议会被政策制订者、政府官员、体制经济学家、情报专所采纳。如果认为前者的意识形态色彩对政治只有偶然的意义 (尽管对此领域的同行可能具有至关重要的意义，他们也许会反对他的斯大林主义、法西斯主义或过于宽松的自由主义)，而后者的意识形态则与物质直接相关——的确，在现代学术研究中，经济学、政治学、社会学都是具有意识形态色彩的学科——并因而被想当然地视为“政治性的”，那么，“人文学者”与那些其工作和政策有牵连或有政治意义的人之间的鸿沟就可能进一步加深。
然而，当代西方(在此我主要指美国)产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见的，超越了具体的派别或狭隘的教条的。从理论上说，人们对此也许没有什么不同意见，但从实践的角度而言，情形非常复杂。没有人曾经设计出什么方法可以把学者与其生活的环境分开，把他与他(有意或无意)卷入的阶级、信仰体系和社会地位分开，因为他生来注定要成为社会的一员。这一切会理所当然地继续对他所从事的学术研究产生影响，尽管他的研究及其成果确实想摆脱粗鄙的日常现实的约束和限制。不错，确实存在像知识这样一种东西，它比其创造者(不可避免地会与其生活环境纠缠、混合在一起)更少——而不是更多——受到偏见的影响。然而，这种知识并不因此而必然成为非政治性知识。
文学研究或古典哲学研究是否富含——或具有直接的——政治意义是个非常大的问题，我另有著作对此加以详细讨论。我现在想做的是提醒大家注意：“真正”的知识本质上是非政治性的(反之，具有明显政治内含的知识不是“真正”的知识)，这一为人们广泛认同的观点忽视了知识产生时所具有的有着严密秩序的政治情境(尽管很隐秘)。今天，在一个人们可以随意地将“政治的”这一标签不怀好意地贴在任何敢于违反所谓超政治客观性协议的作品上的时代，认识到这一点并没有什么好处。我们可以说，首先，民众社会在不同知识领域中所确认的政治内含具有不同的层级。在某种程度上说，某一领域所具有的政治内含来自于它可以被直接翻译为经济话语的可能性；但在更大的程度上说，政治内含来自于该领域在政治社会中与可以确认的权力来源之间的紧密联系。因此，对苏联的能源潜力和前景及其军事影响的经济研究可能会得到国防部的资助，并且此后会获得一种政治地位，而这对受某个基金会部分资助的托尔斯泰(Lev Tolstoy)早期小说研究而言是不可能的。然而，这两项研究都属于民众社会所确认的同一领域—— 俄国研究——的范围，尽管其中一项也许由一个非常保守的经济学家来完成，而另一项则可能由一位激进的文学史家来完成。我的意思是说，“俄国”作为一个总体研究对象其政治上的意义比“经济学”和“文学史”这样精细的分支更具有优先性，因为葛兰西意义上的政治社会已经侵入了像学院这样的民众社会的领域，并且使其与政治发生直接的牵连。
我不想从此再往前推进一步，为我的看法寻找一般性的理论根据：对我来说，这一看法的价值和可信性可以用更具体的例子表明，比如说，诺姆·乔姆斯基(Noam Chomsky )就以这种方式研究了越战和所谓客观学术——这一术语曾被用来描述政府资助的军事研究——之间的密切关联。英国、法国，近来还有美国，是帝国主义大国，无论何时何地，只要一牵涉到帝国在海外的利益，其政治社会就会赋予其民众社会一种紧迫感，也可以说是一种直接的政治灌输。如果我们说19世纪晚期当一位在印度或埃及的英国人对这些国家产生兴趣时他头脑中不会不出现它们是大英帝国殖民地这样的念头，也许不会引起什么争议。下面这一说法听来虽然与上述说法有很大不同：所有有关印度和埃及的学术知识在某种程度上都被上述显而易见的政治事实所玷染、所控制、所侵犯——而这正是我在这一有关东方学的研究中一直在说的。因为如果我们相信人文学科的知识生产永远不可能忽视或否认作为人类社会之一员的生产者与其自身生活环境之间的联系，那么，对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言，他也不能忽视或否认他自身的现实环境：他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。在这种情况下，欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚架子。它曾经意味着而且仍然意昧着你会意识到——不管是多么含糊地意识到——自己属于一个在东方具有确定利益的强国，更重要的是，意识到属于地球上的某个特殊区域，这一区域自荷马(Homer) 时代以来一直与东方有着明确的联系。
这么说也许仍然过于含糊、过于总括，无法真正激起大家的兴趣。任何人都会认同上述政治现实而不会必然认为它们与，比如说，福楼拜(Gustave Flaubert)写《萨朗波》(Salammbo^)或吉勃(H.A.R.Gibb)写《伊斯兰现代潮流》(Modern Trends in Islam) 有什么关系。问题是，我所描述的这一主导性事实与单个小说或学术著作的写作这类日常生活细节之间相隔甚远。然而，如果我们一开始就将像帝国主义统治这类“重要”的事实可以机械地、决定论式地应用于文化思想之类复杂事物这样的想法排除在外，我们就有可能着手进行一项有趣的研究。我的意思是，根据我所陈述的一些显而易见的历史事实，可以认为，欧洲，还有美国，对东方的兴趣是政治性的，然而，正是文化产生了这些兴趣，正是这一文化与残酷的政治、经济和军事原因之间的相互结合才将东方共同塑造成一个复杂多变的地方，而这显然正是我所称的东方学要研究的领域。
因此，东方学不只是一个在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域；不是有关东方的文本的庞杂集合；不是对某些试图颠覆“东方”世界的邪恶的 “西方”帝国主义阴谋的表述和表达。它是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它不仅是对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)，而且是对整个“利益”体系的一种精心谋划——它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去；它本身就是，而不是表达了对一个与自己显然不同的(或新异的、替代性的)世界进行理解——在某些情况下是控制、*纵、甚至吞并——的愿望或意图；最首要的，它是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力决没有直接的对应关系，而是在与不同形式的权力进行不均衡交换的过程中被创造出来并且存在于这一交换过程之中，其发展与演变在某种程度上也受制于其与政治权力(比如殖民机构或帝国政府机构)、学术权力(比如比较语言学、比较解剖学或任何形式的现代政治学这类起支配作用的学科)、文化权力( 比如处于正统和经典地位的趣味、文本和价值)、道德权力(比如“我们”做什么和“他们”不能做什么或不能像“我们”一样地理解这类观念)之间的交换。实际上，我的意思是说，东方学本身就是——而不只是表达了——现代政治/学术文化一个至关重要的组成部分，因此，与其说它与东方有关，还不如说与“我们”的世界有关。
既然东方学是一种文化和政治的现实，那么，在资料上也就不可能存在什么真空；正相反，我想可以有证据表明，关于这一主题，已经想过、说过、甚至做过的东西已经呈现出清晰的学术线索(它也许就是在这一线索之内发生的)。在上层建筑的总体影响和文本事实的具体构成之间可以发现相当微妙甚至是精心谋划的差异。我想，大部分人文学者非常乐于接受这样一种观念：文本存在于语境之中；文本与文本是相互联系在一起的；成规、先驱者、修辞风格的影响限制了瓦尔特·本杰明(Walter Benjamin)曾经主张的“根据”‘创作能力’的大小对创作者课以超额重税”这一作法的实行——在此，诗人被认为是根据自己的经验、从自己纯洁的心性之中创作出他的作品的。然而，人们却不大乐意容许政治的、体制的、意识形态的限制以同样的方式作用于单个作者。人文研究者会相信对任何巴尔扎克(Honoré de Balzac)阐释者而言这都是一个有趣的事实：人们认同于巴尔扎克《人间喜剧》所受的乔弗罗伊·圣-希拉尔和居维叶(10)之争的影响，然而根深蒂固的君主制观念在巴尔扎克身上产生的同样影响却被用来诋毁他的文学“天才”并因而被认为没有认真研究的价值。同样，正如哈利·布拉肯(Harry Brac ken)一直致力于显明的，哲学家在讨论洛克(John Locke)、休谟(David Hume)和经验论时不会考虑这些经典作家的“哲学”学说与其种族理论、为奴隶制辩护的理论、殖民扩张理论之间所存在的明显联系。当代学术研究正是以这种冠冕堂皇的方式保持其所谓的纯洁性的。
也许，认为大部分试图将文化的鼻子伸进政治的烂泥中去的做法粗野地打破了学术纯洁性的传统偶像是正确的；也许，在我自己的研究领域内对文学进行社会学阐释落后于对文本进行细致的技术分析的时代潮流。但是我们不必讳言：文学研究总体而言，特别是美国的马克思主义理论家们的研究，回避了在文本研究和历史研究的上层层面与其基础层面之间进行沟通的努力；我在另外的场合曾有更为深入的说法，认为“文学-文化”研究在整体上把对帝国主义和文化之间的关系的严肃研究排除在外。由于东方学已经将人们直接引到这一问题面前——也就是说，使人们认识到政治帝国主义控制着整个研究领域，控制着人们的想像，控制着学术研究的机构——要想回避这一问题从学术的角度和历史的角度而言都是不可能的。然而，长期以来所形成的回避这一问题的策略仍然会存在：比如说，声称文学研究者和哲学研究者分别受的是文学和哲学的训练，而不是政治和意识形态分析。换言之，这类术业有专攻的论辩可以非常有效地阻止人们从更大的视角——我视其为更严肃的学术视角——去研究这一问题。
我认为对这样一种观点似乎可以做出一个简单的由两个部分组成的回答，至少对帝国主义研究和文化研究(或东方学研究)而言是如此。首先，几乎每一位19世纪的作家( 对19世纪以前的作家也同样成立)对帝国都有着异乎寻常的清醒认识：对这一主题的研究尽管很不深入，但一位研究维多利亚时代的现代专家会不假思索地承认，像约翰·穆勒、阿诺德、卡莱尔、纽曼、麦考利、罗斯金、乔治·艾略特甚至狄更斯(11)这样的19 世纪的文化英雄对种族和帝国主义都有明确的看法，这可以在他们的著作中轻而易举地找到。因此，即便是术业有专攻的专门家也不可避免地会谈及与现实政治有关的问题：比如，穆勒在其《论自由》(On Liberty)和《代议制政府》(Representative Governm ent)中即公开表明，书中的观点并不适用于印度(然而，他一生的很大部分时光却是在一个处理印度事务的机构中度过的)，因为印度人即使不在种族上也在文明程度上低英国人一等。正如我在本书中所试图表明的，同样的悖论也可以在马克思身上发现。其次，决不因为以帝国主义形式出现的政治学对文学创作、学术研究、社会理论和历史写作有着至关重要的影响而贬低文化的重要性。完全相反：我的整个论点是，当我们认识到像文化这样无孔不入的霸权体系对作家、思想家的内在控制不是居高临下的单方面禁止而是在弱势方也产生了生成性(productive)时，我们就可以更好地理解其影响为什么能够长盛不衰。显然，葛兰西、福柯和雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)以各自不同的方式一直在试图阐明的正是这一观念。威廉斯在其《漫长的革命》(The Long Revolution )中对“帝国的作用”短短几页的论述对19世纪文化丰富性的揭示远比许多大部头的神秘主义文本分析要多。
因此，我将东方学作为在单个作家和英、法、美这三大帝国主义所制造的总体政治语境之间的动态交换来研究，单个作家的作品正是在后者学术的和想像的领地被创造出来的。作为学者我最感兴趣的不是总体的政治现实而是具体的细节，正如雷恩、福楼拜或赫南引起我们兴趣的并不是西方优越于东方这一(对他们而言)不容辩驳的抽象真理，而是在这一真理所打开的广阔空间内所显现出来的具体文本证据。这一点只需记住下面这一事实就可以得到很好的理解：雷恩的《现代埃及风俗录》之所以成为历史学和考古学的经典之作是因为其风格、其富含睿智和才华的大量细节，而不是因为其对种族优越性的简单反映。
于是，东方学所提出的政治问题可以归结为：还有哪些种类的学术、美学和文化力量参与了像东方学这类帝国主义传统的建构?语言学、词汇学、历史学、生物学、政治经济理论、小说写作和抒情诗是怎样参与东方学中普遍存在的帝国主义世界观的构造的 ?东方学发生了什么样的改变、调整、美饰甚至革命?在此语境中，原创性、连续性、个体性有什么意义?东方学怎样从一个时代过渡到或传递到另一个时代?最后，在面对其历史复杂性、细节和价值时，我们怎样将东方学这一文化和历史现象处理为一种有血有肉的人类产品，而不仅仅是一种冷冰冰的逻辑推理，同时又不至于失去文化产品、政治倾向、国家与具体现实之间的联系?面对这类问题时，人文研究可以负起同时关涉政治和文化的责任。但这并不是说这样的研究必须为知识与政治之间的关系确立一成不变的规则。我的观点是，每一人文研究在具体语境中都必须明确阐明这一联系的性质、其主题及其历史背景。
二、方法论问题。在我的前一部著作中，我曾花很大篇幅思考和分析了在人文研究中寻找和阐明方法论基点、出发点和起始原则的重要性。我所得到并试图表明的一个主要经验是：不存在先天赋予、唾手可得的出发点——每一研究都必须构造自己的基点，这一基点使其后的研究能够顺利地进行。然而，在有关东方学的研究中，这一经验却遇到了前所未有的巨大困难和挑战(是凶是吉，我无法判断)。起始的观念，更准确地说，起始的行为，必然涉及到划界的行为，通过这一划界行为某个东西被划出数量巨大的材料之外，与它们分离开来，并被视为出发点，视为起始；比如，对文本研究者来说，路易·阿尔都塞(Louis Althusser)和疑难(problematic)观念就是这样一个起始划界的观念——它指的是一个文本或一组文本中起限定作用的特定的观念体，它并非自然存在的而是通过分析产生的。然而，在对东方学(与阿尔都塞所研究的马克思的文本不同)的研究中却不仅存在寻找出发点或“疑难”的问题，还存在哪些文本、作者和时期最适于研究的问题。
对我来说，试图对东方学的历史做百科全书式的叙述似乎是不明智的，首先，因为如果我的基本原则是讨论“欧洲的东方观”，那么我实际上将不得不处理漫无边际的大量材料；其次，因为百科全书式的叙述模式本身与我的研究目的与政治兴趣不合；第三，因为像雷蒙·史华伯(Raymond Schwab)《东方的复兴》(La Renaissance orientale) 、约翰·弗克(Johann Fǜck)《20世纪初欧洲的阿拉伯研究》(Die Arabischen Studie n in Europa bis in den Anrang des 20.Jahrhunderts)和多罗热·梅特利茨基(Dorot hee Metlitzki)更近的《中世纪英国的阿拉伯问题》(The Matter of Araby in Mediev al England)这些著作已经对欧洲/东方遭遇的某些方面做了百科全书式的研究，这就使得批评家的工作在我上面所勾勒出的总体政治和学术语境中具有了全新的内容。
然而，下面这一问题却依然存在：将宠杂的资料删削到可以处理的程度，更重要的是，为此庞杂的文本集合勾勒出某种学术的次序，而不只是机械地按年代顺序排列。因此，我的出发点是：英、法、美对作为一个整体的东方的经历；什么样的历史和学术背景使这一经历得以发生；这一经历的性质和特征是什么。我将这一已经受到限定(但仍然过于宽泛)的问题再次限定到英、法、美对阿拉伯和伊斯兰——它们在长达千年的时期内共同此限定之后，东方有相当大的一部分——印度、日本、中国以及其他远东地区 ——似乎被排除在外，这并不是因为这些地区过去不重要(它们显然一直很重要)，而是因为人们在讨论欧洲在近东或伊斯兰的经历时完全可以不考虑其在远东的经历。然而，在欧洲对方产生兴趣的漫长历史中的某些时刻，我们在讨论像埃及、叙利亚和阿拉伯半岛这些特定地区时不可能不同时研究欧洲与更远的地区之间的联系，其中最重要的是波斯和印度。一个显著的例子是当我们讨论18、19世纪英国与东方的关系时不可能不考虑才埃及和印度之间的关系。同样，所有那些与远东有关的事情都直接影响到法国对近东、伊斯兰和阿拉伯的兴趣：比如，法国在译解阿维斯陀经方面所起的作用；19世纪头10 年巴黎的梵文研究中的领先地位；拿破仑(Napoléon Bonaparte)对东方的兴趣有赖于他对英国的印度作用的认识。
大约自17世纪末以来，英国和法国一直在黎凡特地区处于支配性地位。我的研究不得不忽略以下这些方面的内容：其一，德国、意大利、俄国、西班牙和葡萄牙对东方学的重要贡献；其二，18世纪东方研究一个重要的推动力是由劳斯(Robert Lowth)、艾霍恩(Johann Gottfried Eichhorn)、赫尔德(Johann Gottfried Herder)和米歇利斯(Joh ann David Michaelis)主教这样的先驱者们在圣经研究领域所引发的革命。首先，我不得不将关注的焦点严格限定在英法(后来还有美国)的材料上，因为毋庸置疑，英国和法国不仅是东方和东方研究的先驱者，而且凭借其所建构的两大殖民网络牢牢地控制着这一先驱的位置；二战以后美国所填补的正是这两大欧洲强国以前在东方所占据的位置— —我想，显然是有意这么做的。而且，我相信，英、法、美的东方研究在质量、数量和连续性上都超出了德、意、俄和其他国家在这一领域所做的无疑也是非常关键的工作。但我也同样相信，东方研究最关键的一步首先是由英国和法国迈出的，然后才被德国人进一步加以深化。比如，西尔维斯特·德·萨西不仅是欧洲第一位学院化的研究伊斯兰、阿拉伯文学、德鲁兹教派和萨桑王朝时代波斯的现代东方学家；他同时还是商博良和葆朴的老师。威廉琼斯和爱德华·威廉·雷恩在此领域中具有同样先驱的地位。
其次，近来出现了一些研究圣经研究这一背景对我所称的现代东方学的兴起所起作用的重要著作，这些著作可以极大地弥补我自己的研究的缺陷。其中最好、与我们的问题关系最密切的是沙弗尔(E.S.Shaffer)的《“忽必烈汗”和耶路撒冷的陷落》(“Kubl a Khan”and The Fall of Jerusalem)，14一部研究浪漫主义的起源、研究柯勒律治(S amuel Taylor Coleridge)、布朗宁(Robert Brosning)和乔治·艾略特知性动的内在根源的至关重要的著作。在某种程度上说，沙弗尔的著作通过对德国圣经研究者所涉材料的进一步阐明以及运用这些材料以一种充满睿智和铙有兴味的方式对三个重要英国作家的著作的解读，进一步深化了史华伯所勾勒的轮廓。然而，与我所主要关注的英法作家所提供的有关东方研究的材料相比，这一著作缺乏一种政治意识以及意识形态锋芒；此外，与沙弗尔不同的是，我试图阐明东方学在学术和文学上的随后发展，这些发展牵涉到英法东方学与显然具有殖民主义色彩的帝国主义的兴起之间的关系。同时，我还想表明早斯的这些问题是如何或多或少地继续出现在二战后美国的东方学研究之中。
然而，我的研究中可能会存在一些误导的因素：除了偶有涉及外，我对德·萨西之后德国东方研究的发展没有展开详细论述。任何试图理解学院化的东方学而对像斯泰恩达尔(Heymann Steinthal)、缪勒、贝克(Carl Heinrch Becker)、高德兹赫(Ignaz Gol dziher)、布罗克曼(Garl Brockelmann)、诺德克(Theodr Noldeke)这样为数众多的德国学者几乎视而不见的做法都应该受到指责；我也经常责备我自己。我尤为感到遗憾的是没能更详细地讨论19世纪中叶德国学术研究中已经积累起来的科学声望，乔治·艾略特曾在其小说中对保守的英国学者对这一方面的疏忽提出过指责。我头脑中闪现的是艾略特在其《米德尔马奇》(Middlemarch)中对卡索邦(Casaubon)先生令人难忘的描写。卡索邦之所以未能找到解开“一切神话”之谜的“钥匙”，按照他的堂弟威尔·拉狄斯洛(Will Ladislaw)的说法，原因之一是他不熟悉德国的学术传统。因为卡索邦不仅选择了一个“如化学般变化英测”的主题——“新的发现在不断地产生新的视角”，同时他所做的是一项类似于挑战帕拉切尔苏斯的工作，因为拉狄斯洛这样告诉我们，“你知道，他可不是东方学专家”。
艾略特的弦外之音是，1830年前后——《米德尔马奇》所描写的时代——德国学术研究在欧洲已经完全处于领先的位置。艾略特并没有错。然而，在19世纪头60多年的时间里，德国学界的东方学研究却不可以有发展对东持久的全民兴趣。在德国，没有什么东西可以与英国和法国在印度、黎凡特、非洲北部的地相比。而且，德国的东方几乎无一例外地是学术的东方，或至少是古代的东方：它可以成为抒情诗、幻想作品小说的主题，但它从来就不是现实的存在，从来就不是夏多布里昂、雷恩、拉马丁、伯顿、迪斯累里或内瓦尔笔下那种现实的东方。德国最有名的两部关于东方的作品，歌德(Johann Wolfgang von Goethe)的《东西诗集》(Westostlicher Diwan)和弗里德里希·施莱格尔 (Friedrich Schlegel)的《印度的语言和智慧》(Uber die Spracheund Weisheit der Indier)，分别建立在莱茵河上一次旅行和巴黎图书馆中资料阅读的基础上，这一事实也许富有某种深意。德国的东方研究所做的是进一步修饰和深化英、法帝国从东方几乎原封不动地收集来的文本、神话、观念和语言上所运用的技巧。
然而，德国的东方学与英法和其后美国的东方学有一共同的地方：那就是，西方文化内部所形成的对东方的学术权威。对这一权威的分析乃任何与东方学有关的研究的一个重要组成部分。我的这一研究也同样如此。甚至东方学这一名称也暗示着一种严肃的、也许多少有点笨拙的专业权威；当我将其用到现代美国社会科学研究者身上时(由于他们并不把自己看作是东方学家，我用这一词来指称他们似乎有些不伦不类)，我意在引起人们注意，中东研究专家们如何仍然能从东方学在19世纪欧洲学术地位的遗风余韵中寻找到支持。
权威既不神秘也非自然形成。它被人为构成，被辐射，被传播；它有工具性，有说服力；它有地位，它确立趣味和价值和标准；它实际上与它奉为真理的某些观念，与它所形成、传递和再生的传统、感知和判断无法区分。最重要的是，权威能够，实际上必须加以分析。权威的所有这些特性都适用于东方学，我在本书中所要做的在很大程度上是既描述东方学的历史权威，又描述其个人权威。
我此处研究权威的主要方法论工具可以称为策略性定位，一种根据其所写的与东方有关的作品来描述作者在文本中的位置的方法，以及策略性建构，一种分析文本与文本群、文本类型在自身内部以及在更大的文化语境中聚集、凝结和获取现实指涉力的方式二者之间关系的方法。我使用’策略”这一概念仅仅是为了确认每位写作东方题材的作家都面临的问题：如何把握这一题材，如何接近这一题材，如何才能不为其高深、其范围、其令人可畏的广度所挫败或击倒。任何就东方进步写作的人都必须以东方为坐标替自己定位；具体到作品而言，这一定位包括他所采用的叙途角度，他所构造的结构类型，他作品中流动的意象、母题的种类……所有这一切综合形成一种精细而复杂的方式，回答读者提出的问题，发掘东方的内蕴，最后，表述东方或代表东方说话。然而，这一切都不是凭空产生的。每位就东方进行写作的作家都会假定某个先驱者、某种前人关于东方的知识(甚至就荷马进行写作的作家也同样如此)的存在，这些东西成为他参照的来源、立足的基础。此外，每一关于东方的作品都会使自己与其他作品、与读者、与公共机构、与东方自身紧密关联在一起。于是，作品、读者和东方的某些特殊方面之间的复杂关系整体就形成了一种可供分析的结构——它可以，此如说，在语言学研究中产生，也可以在有关东方的文学作品、游记、传奇文集中产生——这一结构在时间、在话语、在公共机构(学校、图书馆、涉外服务机构)中的反复出现赋予它以权威和力量。
我希望读者明白，我对权威的关注并不来自于对隐含在东方学文本内部的东西的分析，而是来自于对文本表面、对它所表现的东西的外在性(exteriority)的分析。我认为对这一点无论怎么强调都不过分。东方学乃建立在外在性的前提之上，也就是说，是东方学家——诗人或学者——使东方说话，对东方进行描述，为西方展现东方的神秘。除非将东方作为他所说的东西的第一推动力，否则他决不会对它产生兴趣。他之所说和所想，由于已经被说、被想，都表明东方学家位于东方之外——在此，东方既是一个存在的事实也是一个道德的事实。这一外在性的主要产物当然是表述；早在埃斯库罗斯的戏剧《波斯人》(The Persians)中，东方就由一个非常遥远而且经常充满凶险的他者被转化为人们相对熟悉的形象(比如埃斯库风斯戏剧中伤心的亚细亚女人)。《波斯人》中戏剧表述的直接性掩盖了下面这一事实：观众观看的是高度虚构性的表演，在此表演中，一个非东方人被转化为代表整个东方的符号。因此，我对东方学文本的分析将重点放在这种作为表述的表述、而不是作为对东方的“自然”描写的表述上。这一点既非常显著地体现在公开宣称的艺术(也就是说想像性的)文本之中，也非常显著地体现在所谓真实的文本(历史著作、语言分析、政治论文)之中。人们关注的是风格修辞、置景、叙述技巧、历史社会背景，而不是表述的正确性，也不是其*真性。表述的外在性总是为某种似是而非的真理所控制：如果东方能够表述自己，它一定会表述自己；既然它不能就必须由别人担负起这一职责，为了西方，也为了可怜的东方。正如法国人所说：faute de mieux(因为没有更好的)。也正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》(The Eig hteenth Brumaire of Louis Bonaparte)中所写：“Sie konnen sich nicht vertre ten，sie müssen vertreten werder ”(他们无法表述自己；他们必须被别人表述)。
强调外在性还有另外一个理由。我认为，有一点必须交代清楚：一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含“真理”，而只是对它的一种表述。语言本身是一高度系统化的编码体系，拥有许多用以表述、显现、交流信息和进行表述的手段，这一点几乎毋需多加说明。至少是就书面语言而言，不存在直接的在场(presence)，只存在间接的在场(re-presence)或表述(reresentation)。因此，有关东方的书面论述的价值、效用、力量和所谓的真实性就很少依赖，也无法有效地依赖，东方本身。相反，书面论述对读者来说之所以具有在场性是因为它将任何像“东方”这样真实的东西排除在外，使其移位，令其显得多余。因此，东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中“存在”。而这些表述依赖的是公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方。
18世纪60、70年代之前和之后(也就是我所称的现代东方学时代)对东方的表述的区别是，在后一时期，表述的范围得到急遽扩展。的确，在威廉·琼斯和安格迪尔-杜贝隆 (Abraham-Hyacimthe Amquetil-Duperron)之后，在拿破仑的埃及远征之后，欧洲开始更加科学地认识东方，更权威、更系统地处理东方的事务。但对欧洲而言，重要的却是不断扩大的范围和不断完善的技巧。在17世纪和18世纪之交，东方已经确定无疑地显示出其语言的悠久历史——比希伯来圣经语言的谱系更早。这一发现首先是由一群欧洲人做出的，然后传递到其他学者，并在印欧语言学这一新学科中被保存下来。于是一门从语言学的角度考察东方的强大的新学科诞生了，伴随着这一学科的诞生，正如福柯在《事物的秩序》(The Order of Things)中所表明的，科学研究的整个相关网络被建立起来。贝克福德(18)、拜伦(George Gordon Byron)、歌德和雨果在他们的作品中以同样的方式重新构造了东方，通过其作品的意象、节奏和主题使东方的色彩、光芒和人民得到表现。“真正”的东方至多激发了作家的想像，但很少能控制其想像。
东方学所回应的更多地是产生它的文化而不是其假定的对象，这一对象同样是由西方所创造出来的。因此东方学既有其内在的一致性，又与其周围的主流文化存在着复杂的关系。因此，我在本书中试图展示的是这一领域的轮廓及其内在结构，其先驱者，其不可动摇的权威，其经典文体，其正统观念，其典范人物，其追随者、阐释者与新的权威；同时，我还试图解释东方学怎样借用并经常受益于一些在文化中起支配作用的“强有力的”观念、学说和思潮。东方曾经呈现出(现在仍然呈现出)诸多不同的面目：语言学的东方，弗洛伊德的(Freudian)东方，斯宾格勒(19)的东方，达尔文的(Darwinian) 东方，种族主义的东方，等等。然而，却从来不存在一个纯粹的、绝对的东方；同样，从来不存在与物质无关的东方研究，更不用说像东方的“观念”这样纯粹的东西了。我与那些研究观念史的学者的区别正体现在这一潜在的信念及其对方法论的影响之中。因为东方学话语的重心、其实施形式，特别是其物质有效性，是以任何孤立的观念史研究都试图完全回避的方式出现的。因此，我不仅考察学术著作，也考察文学作品、新闻报道、政论、游记、宗教和语言学著作。换言之，我这一庞杂的视角具有广泛的历史性及 “现世”特征，因为我相信，所有文本都是人世的、产生于特定情境之中的，一文类与另一文类、一历史时期与另一历史时期都会呈现出不同的特征。
然而，与米歇尔·福柯——他的著作使我获益匪浅——不同，我确实相信单个作家对文本集合体具有决定性的影响，正是这些文本集合体构成了东方学这一话语形式，如果没有这样的话语形式，单个作家的文本将会湮没无闻。我所分析的大量文本之所以能够形成一个整体，部分是由于它们经常相互指涉：在某种意义上说，东方学正是一种引述其他著作和其他作家的体系。爱德华·威廉·雷恩的《现代埃及风俗录》曾被内瓦尔、福楼拜和伯顿这样不同类型的作家所阅读和引用。他成了权威，成了任何书写或思考东方——不仅仅是埃及——的人必不可少的东西：当内瓦尔一字不差地引用《现代埃及风俗录》中的许多段落时，他意在借用雷恩的权威以帮助自己描写叙利亚(而非埃及)的乡村风景。雷恩之所以有权威，他之所以能为人们提供有选择或不加选择地引用他作品的机会，是因为东方学能够将他已经获得的那种普遍性赋予到他的文本上。然而，人们在理解雷恩的普遍性时，不可能不同时理解他文本的独特性；这一点对赫南、萨西、拉马丁、施莱格尔和其他许多有影响的作家而言同样成立。福柯认为，从一般的意义上说，单个文本或作家无关紧要；但根据我自己的经验，我发现对东方学(也许仅仅限于东方学)而言情况并非如此。于是，我在分析时使用了文本细读的方法，其目的是揭示单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的动态关系。
然而，尽管本书参阅了大量相关著作，它却根本不是对东方学全景式的历史描述。对这一局限我是有自知之明的。像东方学话语这样结构复杂的“织品”之所以能在西方社会存活并发挥其作用，是由于它具有极大的丰富性：我所做的一切都是为了描述这一织品某些时刻的某些部分，并且试图揭示出隐藏于其后的更大的整体，这一整体具体而有趣，布满着许多迷人的人物、文本和事件。我用下面这一想法来安慰自己：本书只是一系列研究的一个开端；我希望有学者和批评家会继续写出其他的著作。比如说，还可以写一本从总体上论述帝国主义和文化之间的关系的书；(20)还可以更深入地探讨东方学与教学之间的关系，探讨意大利、荷兰、德国和瑞士的东方学，探讨行政观念与学术研究之间的关系。也许最重要的是进行可以取代东方学的新的研究，以从自由的、非压制或非*纵的角度研究其他民族和其他文化。但是这样一来，人们将不得不重新思考知识与权力之间的关系这一极为复杂的问题。所有这些，本书都未能展开深入的讨论，这不能不说是本书所留下的一大遗憾。
最后，我想对方法问题做一点也许具有某种自谀色彩的说明：我这本书的写作是想面对好几种读者的。对文学研究者和批评家而言，东方学为社会、历史和文本自身特性之间的相互关系提供了一个极好的例证；而且，我想对文学社群而言，东方在西方所起的文化作用将东方学与意识形态、政治、权力逻辑、相对性问题联结在一起。对当代东方研究者——从大学教授到政策制定者——而言，我的书有两个目的：第一，以一种前所未有的方式将他们的学术谱系呈现在他们面前；第二，对他们的著作大多依赖的、常常是未受质疑的那些假定提出批评，希望引起进一步的讨论。对一般读者而言，我的这一研究处理的是那些总能吸引人们注意的问题，所有这些问题都不仅与西方关于他者的概念和对他者的处理有关，而且与西方文化在维柯所说的民族大家庭(the world of na tions)中所起的极为重要的作用有关。最后，对所谓“第三世界”的读者而言，这一研究与其说可以成为理解西方政治以及西方政治中所涉及的非西方世界的一个途径，还不如说是理解西方文化话语力量的一个途径，这一力量常常被误认为仅仅是装饰性的或“ 上层建筑的”。我希望显示文化霸权所具有的令人生畏的结构，以及特别是对前殖民地民族而言，将这一结构运用在他们或其他民族身上的危险和诱惑。
本书所包含的三大部分以及十二个小部分旨在尽可能有力地推进对这些问题的揭示。第一章《东方学的范围》从历史时间和历史经验以及哲学主题和政治主题的角度为与这一论题有关的所有层面勾勒出一个基本的轮廓。第二章《东方学的结构和再结构》试图通过广泛的历史描述，同时通过对共同存在于重要的诗人、艺术家和学者的著作中的策略和手段的描述，追溯现代东方学的发展。第三章《东方学的现状》开始的地方正是第二章结束的地方：1870年前后。这是一个对东方进行大规模殖民扩张的时期，它在第二次世界大战中达到顶峰。第三章的最后一部分探讨的是东方学研究从英国和法国向美国的转移；最后我还试图勾勒出东方学研究在目前美国学界和社会中的基本状况。
三、个人的层面。葛兰西在《狱中笔记》(Prison Notebooks)中这样写道：“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁，认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。”惟一可以找到的英文翻译令人费解地到此为止，而葛兰西的意大利原文实际上紧接着还加上了这么一句话：“因此，找出这一头绪就成为当务之急。”
我的这一研究的个人情结大部会源于小时候在两个英国殖民地所获得的“东方人” 意识。我在那两个殖民地(巴勒斯坦和埃及)和美国接受的所有教育都是西方式的，然而早期产生的这一意识却深深地留在了我的脑海里。从许多方面来说我对东方学的研究都是试图为我身上留的这些痕迹、为东方这一主体、为曾经在所有东方人的生活中起着强大支配作用的文化理出一个头绪。这是为什么对我来说伊斯兰的东方应该成为本书关注中心的原因。我所理出的头绪是否是葛兰西所想要的非我所能判断，尽管我认识到了有意识地进行这种努力的重要性。在漫长的过程中，我一直力图运用我的教育幸运地给予我的那些历史、人文和文化的研究工具尽我所能地保持一种严肃而理性的批判意识。然而，在这么做的时候，我从来没有忘记我曾经亲身经历过的作为“东方人”的文化现实。
使这一研究得以可能进行的历史情境相当复杂，在此我仅能粗略地勾勒其大致轮廓。50年代以来生活在西方——特别是美国——的人都会经历一个在东西关系史上特殊动荡的时代。在这一时期，没有人不会注意到“东方”是怎样总是代表着威胁和危险，尽管这一用语既可以指传统的东方也可以指俄国。大学中区域研究项目和机构的不断设立使对东方的学术研究成为国家政策的一个分支。这个国家的公共事务中包含着对东方的浓厚兴趣，既因为东方传统的异国情调，也因为其战略和经济上的重要性。由于世界对生活在电子时代的西方公民来说越来越畅通无阻，东方对他们的生活也变得越来越近，现在它已不再是一个神话，而是一个被西方特别是美国的利益弄得支离破碎的地方。
这一电子的、后现代的社会的一个特征是，东方形象的类型化趋势不断增强。电视、电影和所有媒体资源都将信息塞进越来越标准化的模式之中。就东方而言，标准化和文化类型化加剧了19世纪学术研究和公众想像中“妖魔化东方”的倾向。这一点最突出地体现在人们把握近东的方式上。有三个因素导致人们将阿拉伯和伊斯兰哪怕是最简单的问题高度政治化，把一潭清水搅得浑浊不堪：第一，西方流行的反阿拉伯和反伊斯兰偏见，这直接反映在东方学研究的历史之中；第二，阿拉伯和犹太复国主义之间的斗争及其对美国犹太人与西方人文主义文化以及公众的影响；第三，由于不存在任何文化特定的立场，人们既可以以认同的姿态、又可以无动于衰地谈论阿拉伯或伊斯兰。更有甚者，几乎不言自明的是，由于中东现在与大国政治、石油经济以及热爱自由的、民主的以色列和邪恶、专制、恐怖主义的阿拉伯之间简单的二元对立等问题复杂地搅在一起，从中理出个像近东那样清晰的头绪来的可能性微乎其微。
我自己对这些问题的经历构成本书写作的部分动机。一个巴勒斯坦阿拉伯人在西方 ——特别是美国——的生活是令人泄气的。在这里，有一个几乎得到普遍认同的看法：在政治上他是不存在的；即使他获得了存在的权利，也是要么作为一个令人讨厌的累赘，要么作为一个“东方人”而存在。种族主义、文化定见、政治帝国主义、丧心病狂的意识形态之网压得阿拉伯人或穆斯林人喘不过气来，也正是这张网使每位巴勒斯坦人逐渐意识到这是他生命中难以解脱的魔孽。对他来说，认识到下面这一点只能使事情变得更糟：在美国，没有哪位与近东有学术牵连的人——也就是说，东方学家——曾在文化上和政治上全身心地认同于阿拉伯人；当然一定程度的认同是存在的，但这些认同从来未曾采用过美国自由派(Liberal American)认同犹太复国运动那种“可接受的”形式，而且经常为其与臭名昭著的政治经济利益(比如，石油公司与国务院的阿拉伯专家)或宗教之间的联系所损伤。
因此，对我来说，制造出“东方人”的形象并且在某种意义上剥夺了其作为人的权利的知识与权力之间的联结并不纯然是一个学术性的(academic)问题。然而，却是一个有着某种显而易见的重要性的智识性(intellectual)问题。我用人文和政治的方式来分析和描述一个非常现世的问题，即东方学的兴起、发展和强化。文学和文化常常被假定为与政治甚至与历史没有任何牵连；但对我来说常常并非如此，我对东方学的研究使我确信(而且我希望也能使我的文学研究同行们确信)：社会和文化只能放在一起来研究。此外，根据一个几乎是无法逃脱的逻辑，我发现自己所书写的东方学的历史是一位奇怪而隐秘的西方反犹太主义运动者的历史。反犹太义(anti-Semitism)与东方学——正如我在其伊斯兰分支中所讨论的——之间的相似乃一历史的、文化的和政治的事实，只要稍微想一想巴勒斯坦阿拉伯人的境遇就可以很好地理解这一事实所具有的反讽意味。我同样想使人们能对文化霸权的运作方式有更好的理解。如果这一做法能够激发人们以一种新的方式去处理东方，如果它能将“东方”与“西方”这类概念完全抹除，那么，我们就会在雷蒙·威廉斯所说的对“固有支配模式”的“抛除”上稍稍向前迈进一步。
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注释：
(1) 人名、地名、文名、书名等专有名词第一次出现时皆附原文，以方便读者利用书后的索引进行查找。——译注。下同。
(2) 夏多布里昂(Vicomte de Francois-René Chateaubriand，1768—1848)，法国早期浪漫主义作家、外交家。内瓦尔(Gérard de Nerval，1808—1855)，法国浪漫主义诗人，对象征主义和超现实主义的形成有一定影响，著有《东方之旅》等。
(3) 前面的“东方”用的是“Orient”，而后面“远东”中的东方则用的是“East”，由于汉语难以对二者进行区分，所以在后面的译文中一般将二者通译为“东方”(除非特别指明)。
(4) 在中国不界，“Orientalism”一词习惯上译为“东方主义”。但正如作者所言， “东方主义”只是该词三个方面的含义(一种学术研究学科；一种思维方式；一种权力话语方式)之一，是从作为学术研究学科的“东方学”中引申出来的含义。尽管本书的主题之一是试图揭示隐含在传统东方学研究中的权力话语及其运行机制(“主义”)，但其核心仍然是对作为一个学科的东方学发展和演变的历史进行基本的描述(“学”)。由于汉语无法用一个词来囊括这三种含义，译文只能采取变通的方式。方式之一是将原文在东方学意义上使用的“Orientalism”译为“东方学”，而将作为思维方式和话语方式的“Orientalism”译为“东方主义”。其二是对三者不加区分，将“Orientalism” 通译为“东方学”或“东方主义”。这里采用的是后一种方式，并且选择“东方学”作为“Orientalism”的译名，请读者注意对上述三种含义加以分辨。
(5) 黎凡特(Levant)，指地中海东部诸国及岛屿，即包括叙利亚、黎巴嫩等在内的自希腊至埃及的地区。
(6) 维柯(Giovanni Battista Vico,1668—1774)，意大利哲学家，著有《新科学》。
(7) 本杰明·迪斯累里(Benjamin Disraeli，1804—1881)，英国作家，曾任首相、保守党领袖，写过小说和政论作品，其政府推行殖民主义扩张政策，发动过侵略阿富汗和南非的战争。坦克雷德(Tancred，1078?—1112)系安条克(Antiochia)公国摄政，第一次十字军首领之一，曾攻占安条克和耶路撒冷。
(8) 厄内斯特·赫南(Ernest Renan，1823—1892)，法国哲学家、历史学家，著有《基督教起源史》等。
(9) 葛兰西(Antonio Gramsci，1891—1937)，意大利理论家，“西方马克思主义”创始人之一。
(10) 有两个乔弗罗伊·圣-希拉尔，父亲埃蒂安·乔弗罗伊·圣-希拉尔(Etienne Geo ffroy Saint-Hilaire，1772—1844)，法国博物学家；儿子伊西多·乔弗罗伊·圣-希拉尔(Isidore Geoffroy Saint-Hailaire，1805—1861)，法国动物学家，解剖学家。与居维叶论争的是父亲埃蒂安(有关情况可参看巴尔扎克的《〈人间喜剧〉前言》)。居维叶(Baron Georges-Lépold-Chrétien-Frédéric-Dagobert Cuvier，1769—1832)，法国动物学家，比较解剖学和古生物学创始人。
(11) 约翰·穆勒(，1806—1873)，詹姆斯·穆勒(James Mill)之子，英国哲学家、经济学家和逻辑学家；阿诺德(Matthew Arnold,1822—1881)，英国维多利亚时代诗人和评论家；卡莱尔(Thomas Carlyle,1975—1881)，苏格立散文作家和历史学家；纽曼(Jo hn Henry Newman,1801—1890)，英国宗教领袖；麦考利(Thomas Babington Macaulay, 1800—1890)英国艺术评论家、社会改革家；乔治·艾略特(George Eliot,1819—1880) ，英国女作家；狄更斯(Charles Dickens,1812—1870)，英国小说家。
(12) 阿维斯陀经(Zend-Avesta)，波斯琐罗亚斯德教(Zoroaster)圣书。琐罗亚斯德教系波斯古代宗教，又称“火教”、“拜火教”、“波斯教”。
(13) 德鲁兹教派(Druzas)，一居于叙利亚和黎巴嫩山区的穆斯林教派；萨桑(Sassanid )王朝，公元226—651年间的波斯王朝。
(14) 商博良(Jean Francois Champollion，1790—1832)，法国历史学家、埃及学家，埃及象形文字的译解者；葆朴(Franz Bopp，1791—1867)，德国语言学家，历史比较语言学奠基人之一。
(15) 马克斯·缪勒(Friedrich Max Müller，1823—1900)，德裔英国东方学家和语言学家，对比较语言学和波斯古经阿维斯陀深有研究。
(16) 帕拉切尔苏斯(Philippus Aureolus Paracelsus，1943—1541)，瑞士医师、炼金家，发明并使用了多种化学新药。
(17) 拉马丁(Aalphonse de Lamartine，1790—1869)，法国浪漫派诗人、政治活动家；伯顿(Sir Richard Burton，1821—1890)，英国探险家，多次深入亚非地区探险。
(18) 贝克福德(William Beckford,1760—1844)，英国小说家，喜写情节离奇的作品。
(19) 斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936)，德国哲学家，《西方的没落》一书的作者。
(20) 作者果真又写了一部论文化与帝国主义之关系的书《文化与帝国主义》(Culture and Imrerialism,New York;Knopf,1993)。