蒋寅|陶渊明隐逸的精神史意义
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一、遁世观念的由来及其实践
陶渊明(352-427)在我们的文学史叙述中常给人以与时代风气格格不入的印象，因为不处在文坛和人们关注的中心，边缘化的位置很容易让人误解他是个远离时代、与时代精神背道而驰的人。当我们看到钟嵘《诗品》列他于中卷，还会觉得他是个被忽视的诗人，不能体会到“古今隐逸诗人之宗”是个多么崇高的赞美。
读陶渊明集，确实看不到他与当时的文坛有什么关系：他的诗文中没有一首与当时的著名文士有关，仿佛是一个穷乡老儒和普通的隐士，独自写他的与一时文学风气殊无联系的诗文。然而我们不能忘记，隐与仕自古就是士大夫生活的两极，隐遁和逃世一直是中国古代人生观的重要内容。且不说“不事王侯，高尚其事”从《周易》起就得到肯定；就是仕于王侯的人，也像郭象所说的“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[1]。历史上的隐士，从传说中帝尧时代的高士许由，商周之际不食周粟的伯夷、叔齐，春秋时代的长沮、桀溺和楚狂接舆，直到秦末避世商山的“四皓”，向来就是人们心目中仅亚于圣贤的偶像人物。后来甚至连“庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟，严平澄漠于尘肆，梅真隐沦乎市卒，梁生吟啸而矫迹，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而卖傲，翟叟遁形于倏忽”(《晋书·郭璞传》)[2]这些畸行异士也都被视为小隐或大隐的高人。其见于古史记载、诸子叙述的零星事迹，到魏晋之际被编纂为《圣贤高士传》(嵇康)、《高士传》(皇甫谧)、《至人高士传》(孙绰)等书，从一个侧面折射出那个时代的社会风气。从东汉到魏晋之间，正是隐逸之风最盛行的时代，陶渊明也可以说那个时代风气孕育出的精神偶像。
隐逸作为文化现象可以无穷追溯久远。从社会阶级分化，开始出现权力阶层，有机会做官而不做的人便可称为隐士。尧以天下相让而不受的许由，或许就是古书记载的第一位隐士吧。孔子曾说过：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则现，无道则隐。”(《论语·泰伯》)[3]隐士因隐伏不出，也称处士。《荀子·非十二子》曾为处士下过定义：“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也。”[4]庄子还具体描写了隐士的生活：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士、避世之人，闲暇者之所好也。”(《庄子·刻意》)[5]但隐逸作为引人注目的思想意识，则要到东汉才凸显出来。
《后汉书·逸民传序》论隐士不仕的动机，说“观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟与林草哉？亦云性分所至而已”[6]。这是将隐逸倾向归结为某些人的天性，一如朱子所说，“隐者多是带气负性之人为之”[7]。但从历史记载看，汉代的隐逸似乎多出于政治原因。《后汉书·逸民传》载：“汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚矣。是时裂冠毁冕、相携持而去之者，盖不可胜数。”[8]余英时通过仲长统《乐志论》分析汉代以前的隐逸思想，认为已包含这么几层意思：(1)避世思想；(2)养生修炼；(3)经济背景；(4)山水怡情[9]。魏晋之际愈益险恶的政治环境和崇尚玄远之谈的玄学，更从生存体验和思想意识两方面强化了士大夫阶层的隐逸风气，隐遁不仕成为一种令人尊敬的品德。名士戴逵兄弟出处不同：“戴安道既厉操东山，而其兄欲建式遏之功。谢太傅曰：'卿兄弟志业，何其太殊？’戴曰：'下官不堪其忧，家弟不改其乐。’”[10]这一忧一乐中明显是有高下之分的，戴遁自嘲之余也不无以乃弟为骄傲之意。陶渊明《桃花源记》中的那个刘子骥，即当时著名隐士刘驎之，从文献记载看不出有什么过人才能，但就因为有高隐之名，格外为当世所重。《世说新语·栖逸》载其事曰：
南阳刘驎之，高率善史传，隐于阳岐。于时苻坚临江，荆州刺史桓冲将尽訏谟之益，征为长史，遣人船往迎，赠贶甚厚。驎之闻命，便升舟，悉不受所饷，缘道以乞穷乏，比至上明亦尽。一见冲，因陈无用，翛然而退。居阳岐积年，衣食有无，常与村人共，值己匮乏，村人亦如之。甚厚为乡闾所安。[11]
既然隐士因名声就有厚币网罗的必要，那么资助隐士而成其美名岂不是更有品味的方式？当时确实就有一些乐于资助隐士的达官，如同见于《栖逸》记载的郗超：
郗超每闻欲高尚隐退者，辄为办百万资，并为造立居宇。在剡，为戴公起宅，甚精整。戴始往旧居，与所亲书曰：“近至剡，如官舍。”郗为傅约亦办百万资，傅隐事差互，故不果遗。[12]
郗超官至司空左长史、散骑常侍而能热心资助隐士，足见一时风气以隐为贵，权臣资助隐士也颇似与有荣焉。
个人与社会的关系，或者换个角度说立身处世的姿态，无非是顺适、逃避和对立三种。在凶险横生的浊世，顺适是积极迎合主流社会，意味着同流合污；逃避是无奈的消极策略，力求保守最有限的清白；对立则是顽强的反抗，公然地坚持自己的价值。三种姿态的结果不用说也知道，“竹林七贤”便是现成的例子：顺适的王戎、向秀最终腾达，官居高品；阮籍借酒自汙，溷沦逃世；嵇康傲世独立，不假司马氏辞色，结果与倡言名教即自然的何晏同一下场。严格地说，持对立姿态的人是很少的，用古龙式的语言说就是对立的都是死人，而死人是不可能对立的。然则生当浊世，士大夫可选择的生存策略其实只有两种，顺适或逃避。《世说新语·言语》载：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛。文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。[13]
这一段可以和同篇另一段李喜与司马师的对话参读[14]，向秀的对答也就是李喜的意思，不同的是李喜软中带硬，语含讥讽；向秀则故作正经，适以自嘲。读到这里，我不由得猜测，司马昭咨嗟什么呢？是欣赏向秀的乖巧善对，还是忿叹：你们这帮家伙，非走到这一步，才识相啊!总之，我感觉司马昭的咨嗟是不无猫玩耗子式的快感的。
向秀这种顺适的选择比较简单，只须趋炎附势即可，选择逃避则面临三种不同的方式。阮籍是一种，比较痛苦，并且不是什么身份的人都能仿效；谢灵运也是一种，比较快乐，但更不是普通人所能够仿效；陶渊明既没有阮籍那么高的官职和才名，也没有谢灵运那么显赫的封爵和门第，他不过是官职卑微的小人物，曾祖陶侃的勋业除了提升他一点自尊，在现实生活中已没有实际意义。于是在对仕宦感觉屈辱和厌倦后，他只能义无反顾地选择辞官归隐的道路。《宋书》本传这样叙述他挂冠归隐的经过：
复为镇军、建威参军。谓亲朋曰：“聊欲弦歌，以为三径之资，可乎？”执事者闻之，以为彭泽令。公田悉令吏种秫稻。妻子固请种粳，乃使二顷五十亩种秫，五十亩种粳。郡遣督邮至，县吏白应束带见之。潜叹曰：“我不能为五斗米折腰向乡里小人。”即日解印绶去职。赋《归去来》。[15]
正如前人已看出的，陶渊明在精神上最近屈子[16]，其人格之峻洁，绝不能苟且于世。只不过在个人与集体的一体化关系解除、导致自杀的心理障碍克服后，即便理想与现实的冲突达到不可调和的地步，他也不至于要像屈原那样要走向自我毁灭，还可以选择逃离现实一途。当然，以他所处的地位，不要说像谢灵运那样绝世高蹈殊无可能，就是像阮籍那样沉酣酒麹、长醉不醒也未必可行，他也决不会那么隐忍苟活——能忍受如此的精神痛苦，还不能忍受一个督邮？幸好时代毕竟不同了，他得以逍遥归去，骨子里和《离骚》相通的精神也由逃避世俗而变其面目，最终达成诗意的超越。
二、隐逸的文学化
“隐逸”二字一般用于指称隐士的生活情调，“逸”字含有令人羡慕的放适无拘的意思。自古以来，典籍中记载的有隐逸情调的作品都与隐者联系在一起，无论是后人假托的帝尧时代的《击壤歌》，伯夷、叔齐的《采薇歌》，商山四皓的《采芝歌》，还是《诗经》中被认为歌咏“贤者隐处涧谷之间”的《卫风·考槃》，写“隐居自乐”的《陈风·衡门》[17]，莫不如此。到东汉初年，开始出现崔篆《慰志赋》、冯衍《显志赋》、张衡《归田赋》等士大夫歌咏隐逸之乐的作品。魏晋之际阮籍、嵇康、张华、张协、潘岳、左思、陆机等人，更一致宣扬隐逸的志趣，描写隐遁出世的种种逸乐。其中两位作家的作品最值得注意，一是何晏的《拟古》：
他本是国戚，又官居极品，但因反对曹魏政权的法家刑名之治，崇尚道家的无为，很遭当政者忌恨，他的诗能让人感觉到作者惶惧不安的心态。二是嵇康的《述志诗二首》其二：
斥鷃擅高林，仰笑神凤飞。坎井蝤蛭宅，神龟安所归。恨自用身拙，义誉非所希。往事既已谬，来者犹可追。何为人事间，自令心不夷。慷慨思古人，梦想见容辉。愿与知己遇，舒愤启其微。岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山颠，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥。[19]
同样崇尚老庄、秕糠经典的嵇康，因谊属曹魏姻亲，且恃才傲物，也颇遭司马氏忌恨。他常恐不能见容，耿耿隐忧，诗中多有出世之想，而最终竟与何晏一样不免于祸。回顾汉代以来的历史和文学，士大夫阶层的隐逸志向始终就停留在口头上，相反留恋爵禄倒有各种借口，以致唐代灵澈上人有“相逢尽道休官好，林下何曾见一人”的讥诮[20]。在这种情形下，陶渊明的决然辞官归隐，极为引人注目。
其实陶渊明绝不是第一个勇于和官场决裂，放弃仕宦的高士，在他之前起码还有个被秋风吹动莼鲈之思的张季鹰，他的归隐显得比陶公更倜傥旷达。陶渊明所以成为心态史上的一个典型，完全在于他意识到“今我不述，后生何闻哉”（《有会而作》序），因而将自己弃官归隐、躬耕自足的实际生活和感受记录于诗篇，使自己的归隐行为具体化和文本化，自我塑造为历史上第一位真正将隐逸付诸实践的诗人。钟嵘称陶渊明为古今隐逸诗人之宗，而不是古今隐逸之宗，正是着眼于他的诗人身份。陶渊明以自己的诗作，使“不事王侯，高尚其事”的抽象道德变成了活生生的实践行为。诗中描绘的由仕到隐的心路历程，就像是心灵痛苦得到净化的仪式。正是借助于文本的这种叙事功能，陶渊明令人信服地证实了一个官人向隐士的彻底转化。
萧统对陶渊明的隐逸书写还是从传统的“高尚其事”的角度去肯定的，实则经过儒、道学说的理论化之后，隐逸已不再是单纯的避世行为，它有时可以理解为一种具有道德批判性的政治姿态，也可以代表一种人生理想的索求[21]。后人每认为，陶渊明的不为五斗米折腰，其实只是个借口。吴名凤专作《陶彭泽折腰论》，阐明陶渊明“固先有去志，适触于折腰之事，而决于行焉，初非因折腰而始去也”[22]。而所谓去志，就是不肯屈身事宋。“陶桓公有大功于晋，渊明不忘厥祖，耻复屈身异代，故曰识迷途其未远，觉今是而昨非。——抗心怀葛、高并夷齐是其解组之由，别有深意。即无折腰之来，亦必挂冠而去，谓渊明为傲上不恭者非也，谓渊明为孤高自好者亦非也”。从宋代开始，在陶渊明评价的伦理层面，就开始强调传记中提到的不书刘宋年号而书甲子一点。朱子《通鉴纲目》于宋文帝元嘉四年(427)特书“晋处士陶潜卒”，明显是有意强调其遗民身份。虽然将隐逸与遗民联系在一起，自古就有伯夷、叔齐的例子，但这种刻意强调还是显示出将个人选择与一种普遍道德联系起来，将归隐的个人行为加以政治伦理化的意识。后来江湜也有诗说：“渊明亲在时，曾作州祭酒。欲为弦歌资，亦绾彭泽绶。适逢晋祚移，脱然归田亩。折腰向小儿，此言乃藉口。孰云忠孝殊，一人不兼咎。”[23]这种解释在后代(比如元代)会成为士人拒绝政治认同、以遗民身份自居的启迪和楷模，但更多的时候人们并不追究陶渊明归隐的真实动机，而只欣赏归隐行为本身。在这种时候，陶渊明诗歌的意义就显得更为重要了，因为它们从观念上赋予归隐行为以更人性化的解释——对身心自由的葆全。这是比政治认同更超脱的回归于人性本身的追求，更容易引起广泛的共鸣。
陶渊明的传记只记载了诗人的两度辞官和不应征辟，但他的诗文却告诉我们作者平生曾有三仕三隐的经历[24]。第一次是二十岁开始谋仕，两年后归告。这段经历《饮酒》第十首曾提到：“此行谁使然，似为饥所驱。倾身营一饱，少许便有余。恐此非名计，息驾归闲居。”第二次是二十九岁初仕州祭酒，不肯为五斗米折腰，未几辞归。《饮酒》第十九正是回忆这段经历：“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己。是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，拂衣归田里。”第三次是五十三岁起为镇军将军刘裕参军，有《始作镇军参军经曲阿作》诗云：“投策命晨装，暂与园田疏。眇眇孤舟逝，绵绵归思纡……望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐。”翌年又有《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》诗云：“伊余何为者，勉励从兹役。一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析？”因而任彭泽令八十余日即以奔妹丧辞官，从此绝意仕途。《归去来辞》小序反思自己的出处之迹，道是“质性自然，非矫励所得；饥冻虽切，违己交病”。相比贫困来说，仕宦之违背本性更让他不堪忍受，于是辞官归隐就仿佛“久在樊笼里，复得返自然”（《归田园居五首》其一），那种身心无比舒适的感觉，凡读过《归去来辞》的人无不能切身体会。再看《答庞参军》叙述的隐居之乐，更洋溢着享受田园生活的喜悦和满足：
衡门之下，有琴有书。载弹载咏，爰得我娱。岂无他好，乐是幽居。朝为灌园，夕偃蓬庐。
我们有理由充分相信，归隐对于陶渊明意味着自由人性的复归，意味着一种理想生活状态的实现。从精神史的角度说，这些摅写归隐心态的诗文要比他的归隐行为本身意义更为重要，它们使隐逸的政治内涵得到消解，而突出了其自我实现的人生意义。有学者称之为人生的理想化[25]，我认为是很有道理的。
从陶渊明诗文中我们看到，归隐后他像普通农民一样过着躬耕自食的生活，“贫居依稼穑，努力东林隈”(《丙辰岁八月中于下潠田舍获》)。可以想象，务农肯定不是他力所胜任的，尽管“躬耕非所叹”，但“耕植不足以自给”（《归去来辞》序），生计贫乏，终究是难免的。这就使他作品中描写的自我形象，除了隐士之外，同时还是一个贫士。历来人们都只注意到他隐士的一面，而很少注意贫士的一面。其实隐士是诗里的老角色了，贫士倒是一个新的角色。虽然古籍里也不乏颜渊一簟食一瓢饮而不改其乐，原宪桑枢瓮牖、匡坐弦歌的记载，但是在陶渊明以前，诗歌中还未出现过贫士形象，更没有像《咏贫士》七首、《乞食》这样具体描绘贫士生活的作品。陶渊明是第一位自己充任主角，用诗歌搬演贫士生活情景的诗人。
风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日抱长饥，寒夜无被眠。造夕思鸡鸣，及晨思乌迁。（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）
凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝馀沥，闚灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。（《咏贫士》七首其二）
代耕本非望，所业在田桑。躬亲未曾替，寒馁常糟糠。岂期过满腹，但愿饱粳粮。御冬足大布，粗絺已应阳。正尔不能得，哀哉亦可伤！人皆尽获宜，拙生失其方。（《杂诗》其七）
自从孔子强调“君子固穷”，尤其是孟子说“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨”后，贫寒就与一种有高远追求的志节联系在一起。西方谚语说富人难进天堂，那么贫士当然更容易成道。陶渊明的贫士形象其实是部分地与士人的自我实现联系在一起的，“高操非所攀，谬得固穷节”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）两句已暗示了贫困体验与实现人格节操的关系。马斯洛的人本主义心理学，将人的需要分为八个层次，最高级的需要就是自我实现。光有对自由价值的肯定，归隐还难以避免个人主义式的自私的非难。而有了忍受贫寒的衬托，“宁固穷以济意，不委曲而累己”（《感士不遇赋》）的归隐就被打上积极的理想色彩，与更高同时也更抽象的玄学理想结合起来。
这样来看，陶渊明的创作就明显具有两个方面的倾向：一方面以自传式诗歌对日常性的发掘和纪实性的高扬，塑造了诗人的自我形象；一方面又以理想性的虚构，营造一个幻想的理想国，这个幻想的世界弥补了现实中的某些缺憾，满足了他精神遨游的快乐。这两种创作手法的交相运用，不仅在文学领域开创一种新颖的诗歌风格，同时也革新了文学的精神。方薰《静居绪言》云：“靖节人与诗俱臻无上品，生非其时，而乐有其道；与世浮沈，涅而不缁，自得之趣，一寓于诗，故其诗多未经人道语。”[26]新颖的写实风格塑造了陶渊明平凡的隐士形象，而理想性又提升了他的精神品格。以诗传人，复以人传诗，两者互动互济，逐渐将陶渊明推到一个殿堂级的偶像位置，同时也赋予了陶诗的平淡趣味以最高的艺术品格。
三、高士形象的成立及对后世的启示
意大利作家卡尔维诺在小说《寒冬夜行人》里借一个人物之口说：“假若写作能够超越作者个人的局限性，那么写作的意义仍旧在于它的作品要经过读者个人的思维回路得到阅读。只有作品得到某个读者的阅读，才能证明该作品具备了作者赋予它的功能。”[27]质言之，一个文学文本，只有通过读者的阅读才能实现其文学意义。因此也可以说，文本出于作家之手，而作品则成于读者之手。用陶渊明的例子来说，光靠他那些诗文并不足以使他成为古今隐逸诗人之宗——如果他的作品不幸失传，或是到今天才被发现，那他就会成为另一个王梵志，一个待论定的作家。使陶渊明成为陶渊明的，正是萧统、钟嵘以降的无数批评家和读者，在他们的批评和接受中，陶渊明被经典化为不可企及的崇高偶像。这个问题在近年的接受美学研究热潮中，已有多种论著专门阐述[28]，毋须赘论。我想继续就陶渊明隐逸的文本化及由此引发的问题再作一些讨论。
正像文学史上其他伟大的作家一样，陶渊明的经典化过程也不是水到渠成、毫无波折的，中间还是出现过一些异样的声音。最典型的议论集中于陶渊明的隐遁是否放弃了士人的社会责任。明代胡直《书陶靖节集后》肯定陶渊明“几于道”，而且“明三才之中，重鲁叟之思，乃出于道丧世衰之余，若是乎勤且笃也”。但又遗憾“渊明以彼其资，乃终逃于酒，弗能大有明于斯道，岂亦未有以参三才之学告之者欤？噫，使斯人果与闻于学，则冉、闵俦矣”[29]。这其实是责以士人的社会责任，以社会意识来衡量他出于个人意识的避世行为。不过这种意见很难得到认可，因为人们普遍认为陶渊明的辞官归隐是由于世道污浊，不能有所作为。自古以来人们对隐士就是这么看的，《庄子·缮性》早已为隐士的遁世提供了权威的解释：
古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则返一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。[30]
蒙叟此言与孔子“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”(《论语·宪问》)其实是道理相通的。后人一般都认同这样的说法：“古之隐士虽高尚其志，不事王侯，而推原其心，未必生而甘隐、无心于世者也。大都因道之不能行，名之不能立，遂别由一途焉。韩子所谓有所托而逃者也。”[31]因而也认为“渊明隐居不仕，非无康济之心，其所以放怀乐道，躬耕自资者，乃欲有为而不得也”[32]。这种看法无疑是很有普遍性的，但很少有人意识到它完全出于自己的主观解读，或者说我们谈论的只是一个被文本化的陶渊明。就像陶渊明是否为不肯事宋而归隐的问题一样，陶渊明真实的动机究竟如何，人们根本就无法知道，也不太关心。
其实我们有关陶渊明的印象，有多少是出自可靠的历史记载呢，大概都是听他夫子自道吧？所以研究陶渊明的专家也认为“真实的陶渊明也许不完全是这样，我们不能排除后人对他的认识有理想化的成分” [33]。比如传记并没有提到他的个性，但鲁迅却说“除论客所佩服的'悠然见南山’之外，也还有'精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在’之类的'金刚怒目’式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这'猛志固常在’和'悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实”[34]。钱穆更进而断言陶渊明“诗像是极平淡，其实他的性情也可以说是很刚烈的，他能以一种很刚烈的性情，而过这样一种恬淡的生活，把这两者配合起来，才见他人格的高处”[35]。两家的论断无非是根据陶渊明读《山海经》所发的一点感慨，而一时的感慨又在多大程度上能传达真正的性情？由此断言他有很刚烈的性情，恐怕靠不住吧？
由此我们忽然发觉，对陶渊明经典化过程的追溯，开始转回到陶渊明的诗歌本身。历来所有的评价和解释的分歧其实都表明，陶渊明的归隐及其意义无非是文本的建构。这一点前人多没有意识到，但经过无数的模仿和揣摩，到清代终于有人发现，隐逸作为一种生活方式，经常是通过文学而现实化同时扩大其影响的。范恒泰说：“人贵自树立，文章其虚车耳。夫树立不在文章，而文章者树立之影，则树立又即文章而见。”他举出历史上的例子来说明，身当盛世自可以功业表见，若“生晚近，处末造，于庙堂经济生民理乱之故了了于胸中而无所施，即不得不发抒于文章以自表见”。又说严首升“自处于山林遗逸，且惟恐人之不与山林遗逸同类而共视者，此先生之苦心也，此先生之诗与文之所自出也，此其初即不欲以文见而不得不以文自见也”[36]，就正属于这种情形。也就是说，隐士只有靠文本化的自我表现才能为真正人们所认识，所肯定。乔亿将这一点阐发得更为透彻：
渊明人品不以诗文重，实以诗文显。试观两汉逸民若二龚、薛方、逢萌、台佟、矫慎、法真诸人，志洁行芳，类不出渊明下，而后世名在隐见间。渊明则妇孺亦解道其姓字，由爱其文词，用为故实，散见于诗歌曲调之中者众也。[37]
袁嘉谷更推其意而广之，说：“古今隐逸多矣，渊明尤著；忠烈多矣，信国尤著；武将多矣，武穆尤著：皆文彩之故也。”[38]在他们看来，文本对于道德名节的表现和传播是至关重要的，如果没有诗文，陶渊明乃至文天祥、岳飞都不至于如此有名，妇孺皆知。
这么说当然有一定道理，那么其他人是不是也可以通过模仿前贤来进行自我塑造呢？由传统的“文如其人”的信条来看，显然又不可以。正像清人刘绎说的：
言为心声，声肖心而出也。顾或谓文如其人，是将以其性情为肖乎，抑并其面貌举止而肖乎? 乃前人论王半山之文之诗，则又不然。夫文与诗本乎学，学焉而各得其性之所近。惟诗为更真，岂矫揉造作而然耶?[39]
因此宋代作家就认识到，要想写出陶渊明那样的诗文，首先必须具备陶公的胸襟。柴望《和归去来辞》小序云：
陶靖节辞岂易和哉!《归去》一篇，悠然自得之趣也。无其趣，和其辞，辞而已。坡仙之作，皆寓所寓，各适其适，有趣焉，不为辞也。余动心忍性，于归田之后，视得丧荣辱若将脱焉。暇日趺坐柳阴，吟咏陶作，与滩声风籁互相应答，知山水之乐，不知声利之为役也。悟而得焉，遂和其韵。[40]
后代作家更明确断言：“后人学陶，不学其人而学其诗。夫陶公之诗，岂学其诗所能学者哉？”[41]这话是说到点子上了，但要说学其人，又谈何容易？并不是什么人都能视功名如敝屣、能轻易弃官归隐的，那陶渊明岂不是很少有人能学了？其实不然。因为人们最终体会到，陶渊明隐逸的核心精神在于心灵的超越，即陶诗所云“心远地自偏”。只要一念超俗，就在精神上与陶公同一，出处行迹的异同倒是次要的。王棨华《远心斋序》写道：“人能无欲，无有不足。朝市山林，莫非乐地，顾用心何如耳。盖忧喜悲欢，皆所自为，境遇岂能困人？陶彭泽云'心远地自偏’，余深有味于斯言，故取以名吾书屋。”[42]既然如此，学陶就成了一件说难很难，说容易也很容易的事，关键就在于有无超越的胸襟。明白这一点，学陶的门槛就降低了许多，人们可以轻松地放弃步踵弃官归隐的念头，而只追慕陶渊明的超脱襟怀。其实那种胸次也不容易企及，于是模仿的重心往往就落在风格上，演变成话语的模仿和艺术风格的步趋。学陶后来成为诗歌史上一大派，或许仅次于学杜吧？不要说布衣韦带之士，就是公卿士大夫也不乏以学陶相尚的，岂不就因为所有的人都可以用“心远地自偏”来解脱或自欺欺人？
四、陶渊明与中国古代隐逸传统的形成
陶渊明在梁代获得“古今隐逸诗人之宗”的尊号后，其作品在唐宋之际广为传播，并为诗人们不断模仿。宋代蔡宽夫曾说：“渊明诗，唐人绝无知其奥者，惟韦苏州、白乐天尝有效其体之作，而乐天去之亦自远甚。”[43]后来钱钟书先生缕举唐人学陶之迹，以见唐人对陶渊明只是视为高士，仰其志节，并不重其诗文[44]。然而最近的研究表明，张九龄就开始奉陶诗为毕生师法的楷模，在诗歌主题、意象、结构、语言和风格上全面发挥了陶渊明的人格和艺术精神[45]。到韦应物则公开打出学陶的旗号，并在艺术精神上达到与陶诗神似的境界。迄宋代，苏东坡对陶诗的高度评价与和陶诗，更将陶渊明推上诗歌艺术殿堂的最高位置，成为一种艺术精神和审美趣味的典范。此后陶渊明集被大量翻刻，雕版和评注本之多，大概仅次于杜甫。白衣送酒、东篱采菊、弹无弦琴、羲皇上人、五柳先生这些典故和语词在后人诗文中频繁运用，显示出陶渊明作品入人之深。还有层出不穷的和陶诗，不仅布衣之士和意和韵，将陶公作为自己的精神偶像[46]；甚至达官贵人也以虚拟面目和陶，以寄托自己精神上与陶渊明的共鸣，或标榜志趣以满足虚荣心，更是典型地反映出随着时代的推移，陶渊明日益被偶像化的趋势。正如袁行霈先生指出的，“和陶这种文学活动所标示的主要是对完美人格的向往和追求，表达了保持人之自然本性维持真率生活的要求”，“因为有了大量的和陶诗，陶渊明作为一种文化符号的意义更加鲜明了。陶渊明不断地被追和，说明这个符号在中华文化中不断地重复，不断地强化”[47]。对于后代诗人来说，陶渊明已远远不止是一个隐士，一个诗人，一种风格类型，在他身上集中了士大夫阶层的诸多理想和情结[48]。他们的价值观、生命情调和美学趣味，许多地方都可以溯源于陶渊明，而隐逸乃是陶公在中国人生活趣味中打下的最深的烙印。
不过陶渊明对后代隐逸之风及其观念的影响也是很耐人寻味的。在通常的意义上，隐逸就是逃世，逃避官场，逃避社会生活，躲避到一个相对封闭的个人生活空间里，因此隐逸也可以同无为划等号。历史上的隐者都是这样被理解的，隐逸=无为。但到陶渊明这里不一样了，因为他本是有淑世之志的，因难以忍受官场或不甘屈事新朝而归隐，他的隐逸有一种被迫和不情愿的意味，因此他的诗歌就很容易被从惘惘不甘的心境去解读。鲁迅对《读山海经》的解释就是一个典型的例子。既然隐逸出于被迫和无奈，它和古代高士无心世事的不作为就不可同日而语了，它变成一种潜虬的蛰伏、倦狮的休眠，一旦风云际会，就会东山再起。虽然陶公归田园后诗文中不再挂怀世事，但在后人看来，他的退隐就仿佛是一种等待腾跃的蜷缩，只要世道更替，时来运转，他随时都可以复出。
法国作家蒙田（Montaigne）曾说：“与隐逸最相反的脾气就是野心。光荣和无为是两种不能同睡一床的东西。”[49]在他看来，隐逸与进取绝对是水火不相容的东西，无法相提并论。这或许是西方传统中的情形，中国的情况绝非如此。中国的仕和隐存在着奇妙的两面性和相互转换的可能，就像明代李攀龙《咏古》诗所说的，“因知沮溺流，用即社稷臣。”[50]由于陶渊明辞官的被动性被强调，其归隐就一变隐逸固有的消极色彩，而具有了一种积极的反抗意味。它不再是无奈的逃避，而成为明智的选择。在王夫之看来，历史上的豪杰之士，或出或处，或达或隐，只不过是遭逢世道不同因而有相应的选择，易时易地而处，结局会很不一样：
得志于时而谋天下，则好《管》、《商》；失志于时而谋其身，则好《庄》、《列》。志虽诐，智虽僻，操行虽矫，未有通而尚清狂，穷而尚名法者也。管、商之察，庄、列之放，自哲而天下且哲之矣。时以推之，势以移之，智不逾于庄列、管商之两端。过此而往，而如聩者之雷霆，瞽者之泰华，谓之不愚也而奚能？故曰哲人之愚，愚人之哲也。然则推而移嵇康、阮籍于兵农之地，我知其必管、商矣；推而移张汤、刘宴于林泉之下，我知其必庄、列矣。王介甫之一身而前后互移，故管商、庄列道歧而趋一也。一者何也，趋所便也，便斯利也。[51]
这么说来，隐逸和仕宦根本就没有不可逾越的鸿沟，今天的隐士可能就是明日的达官，而此时的簪缨或许就是日后的布衣。仕和隐的界线常很模糊，仕的理想不是仕，隐的理想也不是隐，仕中有隐，隐中有仕。仕中有隐是我曾撰文讨论过的“吏隐”，而隐中有仕则如李二曲所说：
隐居求志，斯隐不徒隐；行义达道，斯出不徒出。若隐居志不在道，则出必无道可达。纵有建树，不过诡遇，君子不贵也。[52]
隐居的目的乃是求志，具体说就是“脱迹纷嚣，潜心道德经济；万物一体，念切世道生民。此方是隐居求志。苟志不出此，徒工文翰以自负，悠游林壑以遣日，无体无用，于世道无所关系，以此为隐，隐可知矣”。这种隐居求志，求的不是自适或自足的志，而是有朝一日要“行义达道”、见诸实事之志，也就是诸葛孔明的志——“当其隐居之日，志未尝不在天下国家，经世事宜，咸体究有素，故一出而拨乱返治，如运诸掌”。李二曲自己本是隐居讲学的高士，但这段话表明他隐居的志向决不在隐本身，相反他倒是反对“徒隐”的。
如此说来，“隐居求志”与居官如隐就正好构成了士人生活理想的两极。其界线就在一念之间，其融通就在心灵的超越。基于这种理解，清初潘江将隐逸区分为心隐和迹隐两类：
今夫人澹于荣利，不务表襮，皆得以隐目之。顾有无其迹而有其心者，有有其心而并有其迹者。无其迹而有其心，虽身都贵显，而敝屣千乘，脱然尘壒之表，张子房、李长源是也；有其心而并有其迹，既已隐鳞戢羽，即泥途轩冕，至于友麋鹿侣猿鹤，槁死林薄而不悔，沮、溺丈人之类是也。[53]
心隐、迹隐之别实际是将传统的隐逸作风概括为意识化的和行为化的两种类型。这一区分有助于从仕宦的角度看待吏隐，理解吏隐就是心隐，但却不足以说明陶渊明的归隐行为，事实上陶渊明与长沮、桀溺之类古隐士的遁世是有很大差别的，应该说他为隐士增添了一种新的类型。明末的徐石麒因此由隐逸的动机着眼，将隐士分为这样三类：
有待世之隐士焉，有观世之隐士焉，有忘世之隐士焉。伊尹不遇成汤，终身一田父；太公不遇西伯，终身一渔夫。然而得时而出，天下不足平也。此《易》所称潜龙是矣。若黄石公，造就一张良，庞德公出脱一诸葛亮，皆具大匠手段，指挥在我而不亲斤斧之劳，虽上逊伊、吕，然而过忘世者远矣。外此而世治无所建明，世乱无所补救，既不能奋志功名，复不能振励风俗，惟耽泉石之乐以傲王侯，是天下一惰夫，卑卑不足道也。[54]
即便这么分类，陶渊明在三类隐士中也没有一个恰当的位置，他既无伊、吕之遇，复无黄、庞之识，要说介乎待世和观世之间也很勉强。但他肯定不会被目为忘世的惰夫，则是不用怀疑的。正像鲁迅从陶诗中读出“金刚怒目”式的猛志，古人也从陶诗中读出惘惘不甘的情怀，所以都希望为陶渊明的隐遁寻找一个冠冕堂皇的解释。果然，在冯景《旅堂遗稿序》中，我们看到“忘世”有了新的解释：
士必志在用世而后可以忘世。忘世者迹，用世者心也。（中略）故士之行遁者，其中必有大不释然于天下之故。方其尘垢六合，秕康万物，疑若与人世一无用情，及深惟其心，固未尝一日而忘天下。身虽隐矣，其文终不可磨灭。[55]
这就是说，忘世的前提是用世，忘世之迹隐含着用世之心。同样是“心”和“迹”两个概念，如今却不是在隐遁的意义上沟通，而是在用世的意义上沟通了。这真是很耐人玩味的，其间究竟隐含着什么样的意味呢？
我们发现越到近世，人们对于隐逸的观念越排除其中的消极遁世意味，认为即便是隐逸之士也不能放弃人固有的社会责任。也就是说，隐士不能光凭不仕就赢得人们的尊敬，他还必须是人伦道德的代表和优秀实践者，同时造福桑梓，有贡献于社会。明白这一点，我们看到徐石麒对隐士的要求才不会觉得奇怪：
隐士有三大功业，曰教育英才，曰表正风俗，曰著书立说。是故德重则不嫌于名高，道通则不嫌于言满。君子居一乡而乡人化之，交一仕客而法言道貌足以为人景仰，虽不仕于朝而未尝不有益于天下。斯其为圣贤之隐也矣。若止于廉静自好，读书安贫，犹恐不为圣贤所许，而况谄缙绅、盗虚声者，不几为名教之罪人哉？”[56]
对照这里说的三大功业，我们发现难以归类的隐士陶渊明，他的日常行为倒恰好与之相符。不仅如《感士不遇赋》所云“奉上天之成命，师圣人之遗书，发忠孝于君亲，生信义于乡闾”，举凡诗文所见课子、劝农、敦睦邻里，相与切磋学问等，都属于“虽不仕于朝而未尝不有益于天下”的品德，这些品德在明清两代更适应乡绅社会的需要。
明清两代的社会相比唐宋已有了很大的变化，逐渐形成以乡绅为主体的社会形态。学界对“乡绅”的定义，历来有不同意见，寺田隆信说明清时代的乡绅指“具有生员、监生、举人、进士等身分乃至资格、居住在乡里的人的总称”[57]，大致是不错的。由于仕宦被局限于科举一途，而科试录取名额与人口的增加、教育的发达远不成比例，因而社会上就衍生大量的应试不第的生员，他们享有准官僚的待遇而无功名，而中式举人、进士也有许多不出仕的，加上告假、休致的官员、捐纳的虚衔以及知书达礼的商贾等等，就形成一个庞大的乡绅社会，士—商—宦的角色愈益模糊不清。这些人在陶渊明的时代就是隐士，而陶渊明若生活在明清两代也就是乡绅。潘江《小隐轩记》让我们清楚地看到这两个身份之间的关系：
予非生而隐者也，盖尝奔走科举，以希世资而谋禄养，迨老而无成，不得已筑一亩之宫，思以避喧嚣，娱衰暮，隐且不敢居，何有于“小”？[58]
他因为从事举业，有生员身份，虽说迄老无成，也愧不敢以隐士自居，故而曲为解嘲。实则他这样的乡绅也就是古代的隐士，徐石麒所谓隐士的三大功业，说穿了就是此辈乡绅的义务和责任。而既有这等道义和贡献，隐士就等于有名无实了。所以著名学者焦循特作《非隐》一篇，论“隐”这个词的悖谬。在他看来，“人不可隐，不能隐，亦无所为隐。有周公、孔子之学而不仕，乃可以隐称。然有周公、孔子之学，则必不隐”。隐者如被褐怀玉，是怀其才学而不用的意思，不学无识者就像樗散之木，人本弃之，何有于隐？而抱才负学如周公、孔子那样的圣人，则必起而济世，不甘于隐。因此他对巢父、许由以降的高尚其事，都认定是“自知其智不能益人家国，故托迹山林以藏其拙。其独行矫世则有余，出而操天下之柄则不足。故耕而食，凿而饮，分也；出则为殷浩、房绾，贻笑天下”。最后他断言：“宜于朝则朝，宜于野则野。圣人之藏所以待用也，无可用之具而自托于隐，悖也。”[59]由此我们不难理解，陶渊明作品之所以广为社会各阶层所喜爱，除了田园生活的讴歌抒发了人们对精神自由的向往，他对日常生活的叙述也在隐逸的名义下实践了乡绅的道义，超前地表达了乡绅阶层的特殊感觉，因而能引发广泛的共鸣。从这个意义上解读陶渊明，可以体会到其隐逸异于传统理解的另一种经典性。
注 释：
[1]《逍遥游》郭象注，郭庆藩《庄子集释》卷一上引，中华书局1961年版，第28页。
[2]房玄龄等《晋书》，中华书局1977年版，第1906页。
[3]朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第106页。
[4]王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版，第101页。
[5]郭庆藩《庄子集释》中华书局1961年版，第535页。
[6]范晔《后汉书》，中华书局1965年版，第2756页。
[7]黎靖德编《朱子语类》卷一四○，中华书局1986年版，第8册第3327页。
[8]范晔《后汉书》，中华书局1965年版，第2756页。
[9]余英时《汉晋之际的新自觉与新思潮》，《新亚学报》第4卷第1期，1959年8月版。
[10]刘义庆《世说新语·栖逸》。按：此事亦见《晋书·谢玄传》，而以遁为戴逵弟。
[11]徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第358页。
[12]徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第361页。
[13]徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第43页。
[14]《世说新语·言语》：“司马景王东征，取上党李喜，以为从事中郎。因问喜曰：'昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？’喜对曰：'先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而至耳。’”
[15]沈约《宋书》，中华书局1974年版，第2287页。
[16]施补华《岘佣说诗》云：“陶公诗一往真气，自胸中流出，字字雅淡，字字沈痛。盖系心君国，不异《离骚》，特变其面目耳。”丁福保辑《清诗话》，上海古籍出版社1978年版，下册第977页。
[17]朱熹《诗集传》，上海古籍出版社1980年版，第35、82页
[18]逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第468页。
[19]逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第489页。
[20]灵澈《东林寺酬韦丹刺史》，《全唐诗》卷八一○。
[21]参看王国璎《中国山水诗研究》，联经出版事业公司1986年版，第101页。
[22]吴名凤《此君园文集》卷八，道光二十一年刊本。
[23]江湜《论古五首》之二，《伏敔堂诗录》卷一，上海古籍出版社2008年版，第4页。
[24]陶渊明事迹据袁行霈《陶渊明年谱汇考》，《陶渊明研究》，北京大学出版社1997年版。
[25]蔡阿聪《人生的理想化》，《漳州师院学报》1994年第1期。
[26]郭绍虞辑《清诗话续编》上海古籍出版社1983年版，第3册，第1633页。
[27]卡尔维诺小说《寒冬夜行人》第155—156页，萧天佑译，译林出版社2001年版。
[28]李剑锋《元前陶渊明接受史》，齐鲁书社2002年版；陈晓红《试论陶渊明在文学史上的被忽视与被重视》，《怀化学院学报》2004年第3期；张秋爽《金代诗人与诗学视野中的陶渊明》，吉林大学2006年硕士论文；沈有珠《南朝时期陶渊明的升格文运——南朝时期陶渊明接受史的研究》，《贵阳学院学报》2007年第1期；张永蕾《隐士·隐逸诗人·经典诗人——陶渊明形象经典化解读》，《浙江社会科学》2007年第4期；张廷银《从家谱文献看民间对陶渊明的接受与批评》，《南京师大学报》2007年第6期。
[29]胡直《衡庐精舍藏稿》卷十八，影印文渊阁四库全书本。
[30]郭庆藩《庄子集释》中华书局1961年版，第555页。
[31]林钧《樵隐诗话》卷一，光绪间林氏广州自刊巾箱本。
[32]俞俨《生香诗话》卷二，道光七年自刊本生香花蕴合集。
[33]袁行霈《论和陶诗及其文化意蕴》，《中国社会科学》2003年第6期。
[34]《鲁迅全集》第6卷《且介亭杂文二集》《题未定草（六）》，人民文学出版社2005年版，第436页。
[35]钱穆《谈诗》，《中国文学论丛》，三联书店2002年版，第122页。
[36]范恒泰《燕川集》卷二，嘉庆十四年重刊本。
[37]乔亿《剑溪说诗》卷下，郭绍虞辑《清诗话续编》，第2册1100页。
[38]袁嘉谷《卧雪诗话》卷六，《民国诗话丛编》，上海书店出版社2002年版，第2册第425页。
[39]刘绎《何司直诗序》，《存吾春斋文钞》卷二，同治刊本。前人有关“文如其人”的见解，可参考蒋寅《古典诗学的现代诠释》第十一章“文如其人——诗歌作者和本文的相关性问题”，中华书局2009年增订本。
[40]柴望《秋堂集》卷二，影印文渊阁四库全书本。
[41]魏际瑞《示子》，《魏伯子文集》卷二，宁都三魏文集，道光二十五年谢若庭绂园书塾重刊本。
[42]王棨华《妄谈录》，同治十三年刊本。
[43]《蔡宽夫诗话》，胡仔辑《苕溪渔隐丛话》前集卷四引，人民文学出版社1962年版，上册第22页。
[44]钱钟书《谈艺录》，中华书局1984年版，第89页。李红霞《论陶诗在唐宋的传播机制》，《江汉论坛》2006年第9期。
[45]余祖坤《唐宋作家与唐前经典》第二章“张九龄与陶渊明”，北京师范大学博士论文，2009年。
[46]张廷银《从家谱文献看民间对陶渊明的接受与批评》，《南京师大学报》2007年第6期。
[47]袁行霈《论和陶诗及其文化意蕴》，《中国社会科学》2003年第6期。
[48]高文《论中国封建士大夫“陶渊明情结”的十种境界》，《湖湘论坛》2007年第3期。
[49]蒙田《蒙田随笔》，梁宗岱、黄建华译，湖南人民出版社1987年版，第136页。
[50]李攀龙《沧溟先生集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第63页。
[51]王夫之《诗广传》卷四，中华书局1981年版，第135页。
[52]李顒《四书反身录》卷六，蒋氏小嫏嬛山馆重刊本。
[53]潘江《木厓文集》卷一《小隐轩记》，民国元年梦华仙馆上海排印本。
[54]徐石麒《坦庵枕函待问编》卷三，传砚斋丛书本，光绪间吴丙湘刊本。
[55]冯景《解舂集文钞》卷二，乾隆五十七年抱经堂刊本。
[56]徐石麒《坦庵枕函待问编》卷三，传砚斋丛书本，光绪间吴丙湘刊本。
[57]寺田隆信《关于“乡绅”》，《明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1982年版，第114页。
[58]潘江《木厓文集》卷一，民国元年梦华仙馆上海排印本。
[59]焦循《雕菰楼文集》卷七，道光四年阮福刊本。
原载《求是学刊》2009年第5期
编辑|排版：黄金灿