孔维京｜|辽代“七庙”与皇家宗庙祭祀考论丨202107-121（总第1735期）
郑玄有言，“庙之言，貌也；宗庙者，先祖之尊貌也”。皇家宗庙作为国家和政权的象征，可以明帝系、定昭穆、示正统。《礼记·王制》曰：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。”在宗庙祭祀方面，先秦以降，“天子七庙”基本成为历代中原王朝构建皇家宗庙制度的重要标准。辽朝作为契丹族建立的北方游牧政权，在立国之初亦将中原王朝的宗庙制度引入其中。然囿于史料，学界对辽代皇家宗庙祭祀的探讨一直着墨不多。朱子方指出，辽代宗庙亦有“七庙”之制，但不分昭穆。田广林认为，辽代宗庙制度完备的标志之一，就是依中原古礼建立了“七庙”制度。尔后，李月新、万雄飞等也主张辽代太庙有“七庙”之设。而新近肖爱民从皇帝庙号入手，提出辽代一直没有严格意义上的符合中原王朝“天子七庙”标准的太庙。需要指出的是，这些研究多将《辽史》中出现的两处“七庙”记载，先入为主地视为中原太庙体系下的“天子七庙”制度，进而以此来定位辽代的皇家宗庙祭祀制度。事实上，《辽史》所载契丹“七庙”所指究竟为何？辽代皇家宗庙祭祀又在多大程度上效仿了中原庙制？这些问题仍需进一步讨论。笔者不揣浅陋，略述一孔之见，以就教于专家学者。
01 一 中京万寿殿之“七庙”
有关辽代“七庙”的记载始见于圣宗朝。太平元年（1021年）九月，圣宗“幸中京……升玉辂，自内三门入万寿殿，奠酒七庙御容，因宴宗室”。朱子方依据中原王朝“天子七庙”理论，认为此时辽代由玄祖（阿保机祖父）、德祖（阿保机父）而至景宗七世，正好满足“天子七庙”之制（即玄祖、德祖、太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗）。尔后，李月新又从立庙祭祀的角度提出，辽代此时已经立庙祭祀的有太祖父撒剌的（德祖）、太祖、太宗、让国皇帝（耶律倍）、世宗、穆宗、景宗七位，恰巧为七庙之数。鉴于后世史料对辽代宗庙之制与祧迁次序并无明载，而圣宗朝以前辽代正式继位的帝王仅有太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗五位，所以构成圣宗朝中京（大定府，今内蒙古赤峰市宁城县）万寿殿“七庙”的另外两位神主的归属，成为学界产生分歧的焦点。
关于中原王朝“天子七庙”的构成，人们普遍接受的观点分别为郑玄的“四亲庙”制与王肃的“六亲庙”制。郑氏认为，“七庙”分别由大祖、二祧及四亲庙构成，大祖庙与二祧庙万世不迁，二昭二穆的四亲庙亲尽则毁。王肃主张仅大祖为不迁之庙，与六亲庙构成“天子七庙”。但以圣宗朝为限，倘若辽朝施行了中原王朝的“天子七庙”制度，此时无论按照郑玄还是王肃的说法，为达到“七庙”之数，一般都需要追尊上世。如唐初太庙实行四亲庙制，武德元年（618年）追谥高祖之父李昞（昺）为元皇帝，庙号世祖；祖父李虎为景皇帝，庙号太祖；曾祖李天锡为懿王；高祖李熙为宣简公。然史料所见辽朝追尊先世的做法却晚至兴宗时期，重熙十三年（1044年）春，萧韩家奴在给兴宗的奏疏中提到：“臣闻先世遥辇可汗洼之后，国祚中绝；自夷离堇雅里立阻午，大位始定。然上世俗朴，未有尊称……厥后累圣相承，自夷离堇湖烈以下，大号未加，天皇帝之考夷离堇的鲁犹以名呼。”所谓夷离堇湖烈（阿保机五世祖）以下“大号未加”，天皇帝（阿保机）之考夷离堇的鲁（阿保机之父）“犹以名呼”，表明此前辽朝尚未有追尊先世的意识。换言之，如果依据中原庙制，那么辽朝在很长一段时间内是无法实现“七庙”之制的。另《辽史·萧韩家奴传》载：
近者唐高祖创立先庙，尊四世为帝。昔我太祖代遥辇即位，乃制文字，修礼法，建天皇帝名号，制宫室以示威服，兴利除害，混一海内……臣以为宜依唐典，追崇四祖为皇帝，则陛下弘业有光，坠典复举矣。疏奏，帝纳之。始行追册玄、德二祖之礼。
此处萧韩家奴提出“依唐典，追崇四祖为皇帝”，即是指唐初实行四亲庙制时追尊上世四祖的做法。萧韩家奴提出追尊辽上世四祖为皇帝，是否意在承袭唐初庙制以完善辽代“七庙”制度呢？实际上，如果依照中原庙制，至兴宗朝，阿保机二世祖以上的先世早已居于祧迁之列，实在没有必要单纯为了完善庙制再进行追尊了。从相关记载来看，兴宗对萧韩家奴的提议也未完全采纳，仅同意追尊玄祖与德祖两代，而懿祖（阿保机三世祖）与肃祖（阿保机四世祖）直到辽末乾统三年（1103年）才得到追尊。这表明此时兴宗君臣的实际目的并非要效仿唐朝的宗庙制度。值得注意的是，《辽史·兴宗本纪》中提到，在萧韩家奴上书的同年六月，兴宗曾诏修《国朝上世以来事迹》。《萧韩家奴传》亦载，“诏与耶律庶成录《遥辇可汗至重熙以来事迹》，集为二十卷，进之”。显然，所谓《遥辇可汗至重熙以来事迹》应即《兴宗本纪》中所称的《国朝上世以来事迹》，《萧韩家奴传》亦载，“诏与耶律庶成录《遥辇可汗至重熙以来事迹》，集为二十卷，进之”。显然，所谓《遥辇可汗至重熙以来事迹》应《兴宗本纪》中所称的《国朝上世以来事迹》，萧韩家奴为此次修史的核心成员之一。而上引萧韩家奴奏疏中亦言：“臣闻先世遥辇可汗洼之后，国祚中绝；自夷离堇雅里立阻午，大位始定。”这使我们有理由将彼此联系起来，二者应存在一定的前后关联。对于此次兴宗修史的目的，苗润博指出：“从根本上重塑了契丹建国前史的面貌，标志着辽朝官方历史叙述的基本定型。”同样从这个角度来看，兴宗仅同意追尊玄祖、德祖二世为皇帝，也应意在重新确立皇族范围。我们注意到玄祖与德祖二世，恰好对应《辽史》所谓“横帐皇族”的范围。至天祚帝乾统三年，为应对辽末混乱局势，又继续扩大皇族范围以凝聚人心，才最终将追尊范围扩大到肃祖与懿祖四世，而这也恰好对应了所谓“二院皇族”的范围。铁颜颜此前曾表达过类似的看法，指出兴宗、天祚帝的追尊活动与这一时期皇族势力衰落有关，其目的在于通过调整皇族内部结构，以壮大皇族统治力量。所以萧韩家奴表面上是效仿唐初的四亲庙制，追尊辽四祖为皇帝，但其根本出发点却与辽朝的宗庙制度无关。直至兴宗时期才获得追尊的玄祖与德祖，更无可能出现在圣宗朝的“七庙”之中，这似乎也暗示了辽代“七庙”可能并非中原太庙体系下的“天子七庙”。
李月新最近从立庙祭祀的角度提出：“太祖父撒剌的、太祖、太宗、让国皇帝（耶律倍）、世宗、穆宗、景宗七位，恰巧为七庙之数。”显然，李氏已经认识到不应以中原“天子七庙”制度去类比圣宗朝中京万寿殿的“七庙”御容，但其观点尚有商榷之处。关于太祖之父撒剌的立庙情况，《辽史·地理志》“上京条”称：“天显元年，平渤海归，乃展郛郭，建宫室，名以天赞……又于内城东南隅建天雄寺，奉安烈考宣简皇帝遗像。”首先，这种于佛教寺院安放御容的祭祖方式，与中原王朝以儒家思想为指导的宗庙制度相差甚远。其次，至圣宗朝，辽代立庙祭祀的先祖并不仅限于太祖之父撒剌的。如圣宗统和七年（989年），“皇太后谒奇首可汗庙”。奇首可汗庙即始祖庙，在木叶山（具体位置今已不详）。最后，阿保机在天显元年（926年）死于征渤海的归途之中，所以《地理志》称太祖“平渤海归”，“建天雄寺，奉安烈考宣简皇帝遗像”，本身应有讹误。因而以立庙祭祀为依据来界定圣宗朝“七庙”的范围，应存在不足之处。
但李氏提出将让国皇帝（耶律倍）列入圣宗朝中京万寿殿“七庙”，则为此提供了思路。其实在中原王朝亦有将没有皇帝身份的先世追尊为皇帝，继而立庙祭祀的情况。如唐高宗之子李弘，显庆元年（656年）被册立为皇太子，但于上元二年（675年）早世，中宗继位后，神龙元年（705年）以李弘为义宗，升祔太庙。实际上，以圣宗太平元年为限，除耶律倍（让国皇帝）外，此时辽朝已获得皇帝身份的还有一位——耶律李胡。圣宗统和二十六年（1008年）七月，“增太祖、太宗、让国皇帝、世宗谥，仍谥皇太弟李胡曰钦（恭）顺皇帝”。“仍谥”表明李胡此前已获得皇帝身份。肖爱民认为，追谥李胡为皇帝与当时圣宗朝的政治斗争有关，系安抚和笼络李胡及其支持者的后裔。同样从这个角度来看，作为一种政治安抚手段，圣宗完全有可能对其进行立庙祭祀。重熙二十一年（1052年）九月，兴宗又更谥李胡“恭顺皇帝曰章肃，后萧氏谥曰和敬”。另外，考古学界曾推测，内蒙古巴林左旗辽祖陵一号陪葬墓的墓主应为耶律李胡。以上种种迹象表明：李胡死后不仅葬在祖陵，而且他和妻子先后取得帝、后称号，基本享有帝、后的祭祀待遇。除此以外，中原王朝还存在一种“七世之庙”，在此制度下，穆宗与世宗为兄弟辈，二者当为“一世”。但即便如此，太祖至圣宗朝也只有四世，而玄祖至圣宗朝以前也仅六世。综上所论，圣宗太平元年中京万寿殿所祭“七庙”御容，分别为太祖、太宗、让国皇帝（耶律倍）、恭顺皇帝（耶律李胡）、世宗、穆宗、景宗等七位，应更符合历史事实。
然问题不止于此，那供奉“七庙”御容的中京万寿殿是辽朝“太庙”吗？而这恰恰是揭开辽代所谓“七庙”问题的关键。《辽史·仪卫志》“五辂”条载：“圣宗开泰十年，上升玉辂自内三门入万寿殿，进七庙御容酒。”开泰十年即太平元年，由此可知此与《圣宗本纪》所载太平元年“奠酒七庙御容”条系同一事件。除此以外，有关中京万寿殿未见其他任何记载。
但值得注意的是，除万寿殿外，圣宗时期中京城还存在另外一处皇家宗庙祭祀场所。圣宗开泰元年（1012年）十二月，“奉迁南京诸帝石像于中京观德殿”。而在此前的统和十二年（994年），圣宗曾于“四月辛卯，幸南京……戊戌，以景宗石像成，幸延寿寺饭僧”。可知所谓“南京诸帝石像”应如此类，但具体包括哪些皇帝史载不详。《尚书·咸有一德》曰：“七世之庙，可以观德。天子立七庙有德之。”“观德殿”之名应由此而来，这似乎暗示殿中可能安放有“七庙”。朱子方认为：“一个皇城之中不应有两个七庙，或万寿殿与观德殿为一殿，前后名称有所改易耶？”当然在记载缺漏的情况下，这种可能性并不能完全排除。但通过进一步爬梳史料，笔者发现万寿殿与观德殿应同时存在，分别在中京皇家宗庙祭祀体系中发挥着不同的功能。
《辽史·地理志三》“中京大定府”条称：“皇城中有祖庙，景宗、承天皇后御容殿。”此处将祖庙与景宗、承天皇后御容殿并举，表明中京皇城中至少存在两个不同的皇家宗庙祭祀场所：一是祖庙，二是景宗、承天皇后御容殿。另据《辽史·圣宗本纪七》载，“开泰八年，春正月，建景宗庙于中京”；开泰九年（1020年）十二月，“诏中京建太祖庙，制度、祭器皆从古制”。金初礼乐制度多承辽制，《金史·礼志》言：“或因辽之故庙，安置御容，亦谓之庙。”即在辽朝，安放御容的场所亦可称之为庙。所以，开泰八年（1019年）圣宗于中京所建景宗庙，应即《地理志》所言之“景宗、承天皇后御容殿”，而《地理志》所称“祖庙”，也应为开泰九年中京所建之太祖庙。这更加清楚地表明：景宗庙（景宗、承天皇后御容殿）与太祖庙（祖庙）是中京城同时存在的两个皇家宗庙祭祀场所。
另外，道宗大康七年（1081年）六月，“诏月祭观德殿，岁寒食，诸帝在时生辰及忌日，诣景宗御容殿致奠”。这里又将观德殿与景宗御容殿区分为两个并列的祭祀场所。由此可以推知，景宗御容殿即上文所述景宗庙，观德殿应是与之并列的太祖庙。至此情况基本明晰，即圣宗时期中京城至少存在两个主要的皇家宗庙祭祀场所：一个以太祖庙（祖庙）为中心，名为观德殿；另一个则以景宗庙（景宗、承天皇后御容殿）为中心，名为万寿殿。两者都具备祭祀辽朝诸帝的功能，都安放有诸帝神主（御容），只是祭祀时间与功能有所不同。但值得注意的是，圣宗在敕修太祖庙的诏书中曾特别强调，“制度、祭器皆从古制”。对此，清代礼学家秦蕙田指出：“第所谓古制者，三代以来之古制欤？抑本国之古制欤？要皆不失礼意，胜于宋多矣。”所以此处“古制”代表的应是中原传统庙制，暗示太祖庙（祖庙）应为中京城一处较为符合儒家传统礼制的祭祀场所。
然而中京为何会同时存在两个皇家宗庙祭祀场所，各自又是如何定位的呢？我们注意到，一些清代学者曾对辽朝的宗庙制度提出过这样的认识。《续通典》言：“辽金元皆有神御殿，明建奉先殿以奉神御，皆本汉原庙之意。”《五礼通考》亦言：“辽诸帝各有庙，又有原庙，如凝神殿之类。其仪制俱未详，大抵简朴有太古之风。”学界一般认为“原庙”乃太庙之外另立的宗庙，至宋代以后，尤以供奉先代帝后的神御殿（御容）最为流行。宋代理学家曾对当时这种重原庙而轻太庙的现象进行过阐释。《文献通考·宗庙考二》引朱熹弟子杨复所论云：
夫宗庙之礼贵乎严而不欲其亵，人主事宗庙之心欲其专不欲其分。既有宗庙，又有原庙，则事死如事生，事亡如事存之心有所分矣。宗庙之体极乎严，原庙之体几乎亵。人情常惮于严而安于亵，则藏祀之礼反移于原庙，故宗庙之礼虽重而反为虚文矣。
所谓“人情常惮于严而安于亵，则藏祀之礼反移于原庙”，是说国家正规的太庙祭祀，因其礼制森严而变得庄重，而原庙这种可以进行日常祭奠的场所，因其简省，受礼法约束较少，更具有家礼的特质。同样对于游牧出身的契丹君主来讲，相比于礼法森严的祭祀，这种简便的原庙更符合他们的祭祀习俗。所以，中京万寿殿（景宗庙）事实上发挥着原庙的功能。
其一，从祭祀时间的选择来看。如诏“月祭观德殿”。《礼记·祭法》有言：“是故王立七庙，一坛一
。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。”
以此观之，辽朝观德殿（太祖庙）进行的可能多是月祭、时祭等国家大祀。另《辽史·礼志一》载：“告庙、谒庙，皆曰拜容。以先帝、先后生辰及忌辰行礼，自太宗始也。其后正旦、皇帝生辰、诸节辰皆行之。”这也基本符合“岁寒食，诸帝在时生辰及忌日，诣景宗御容殿致奠”的规定。因而从祭祀时间的选择上来看，景宗御容殿应承担着日常祭奠诸帝的功能，扮演着原庙的角色。
其二，从祭祀礼仪与祭祀地点来看。如太平元年九月，圣宗“幸中京……升玉辂，自内三门入万寿殿，奠酒七庙御容，因宴宗室”。由此可知，当时圣宗在中京万寿殿的祭祀中，不仅举行了十分简便的“奠酒”仪式，而且还在其中宴请了宗室，表明这并非一次具有礼仪规范的宗庙祭祀活动。因而万寿殿也并非一处专门性的宗庙祭祀场所，比较符合原庙的功能和定位。又如，辽统和二十六年（宋大中祥符元年），路振以知制诰身份充贺契丹国主生辰使到达中京，据其所作《乘轺录》记述，“（十二月）二十六日，持国信自东掖门入，至第三门，名曰武功门，见虏主于武功殿……二十七日，自西掖门入，至第三门，名曰文化门，见国母于文化殿”。结合上引《辽史》记载可知，“内三门”应居于中京皇城之内，毗邻帝后住所，圣宗“自内三门入万寿殿”，说明万寿殿亦置于此。这种空间上的分布也便于皇帝进行日常性祭奠，以行家人之礼。
其三，选择以景宗御容殿作为原庙载体，体现了原庙祭祀时的“亲亲”原则，即当朝皇帝多选择祭祀与自己血缘关系较近的先祖。据笔者统计，在辽朝所有祭祖行为中，当朝皇帝去拜谒自己父、祖的次数占总数的八成以上。所以圣宗选择景宗御容殿作为集中安放先帝御容的场所，进行日常简单的拜谒，也合情合理。
至此我们大体可以对中京万寿殿“七庙”御容有一个较为清晰的认识。万寿殿中的“七庙”，并非中原太庙体系下的“七庙”，而是类似原庙的场所。这也从侧面反映出上文推断圣宗朝万寿殿中的“七庙”御容可以囊括让国皇帝（耶律倍）与恭顺皇帝（耶律李胡）具有一定的合理性。然而圣宗时期敕修的中京太祖庙，由于史料不足，尚不能明确判断是否为中原式国家太庙。但谭其骧在论证辽朝后期都城变化时，曾将此作为迁都中京的重要证据之一，指出，“中京皇城中建有祖庙、太祖庙，此外诸京包括上京在内都没有，若中京不是都城，就很难解释得通”。虽然谭氏未对中京“祖庙、太祖庙”进行区分，但从语义来看，显然将二者的地位视为中京都城中的“太庙”。万雄飞则明确指出，中京城祖庙即太庙。实际上，《辽史》关于“太庙”的直接记载仅出现过一次：圣宗统和元年（983年）六月“丙戌，还上京……辛卯，有事于太庙”。对此肖爱民认为，“此时所谓的'太庙’不过是耶律阿保机至耶律贤五位皇帝的庙，并非中原汉制天子有七庙的太庙。或者也有可能是《辽史》的此句话有漏字，当在'太’和'庙’之间漏掉了'祖’字”。本文比较赞同肖氏的后一种推测，这里的“太庙”应指“太祖庙”。日本学者金子修一就明确提出：“所谓'太庙’实际上就是太祖庙的简称，因为只有皇帝才可以在太祖庙中同堂祭祀到七代前的祖先，因此其宗庙特称太庙。”所以关于依“古制”兴修的中京太祖庙，其性质有待新资料面世而做进一步探讨。
02 二 柴册仪中的“七庙”
《辽史·礼志一》“柴册仪”中载有“奉七庙神主置龙文方茵”的环节，学界亦将此视作辽朝设有“七庙”的例证，并认为辽代七庙在不同时期是有所调整的。《辽史》载“柴册仪”云：
择吉日。前期，置柴册殿及坛。坛之制，厚积薪，以木为三级坛，置其上。席百尺毡，龙文方茵……拜日毕，乘马，选外戚之老者御……拜先帝御容，宴飨群臣……翼日，皇帝出册殿，护卫太保扶翼升坛。奉七庙神主置龙文方茵……皇帝更衣，拜诸帝御容。遂宴群臣，赐赉各有差。
“柴册仪”最初为契丹部落联盟时期推举可汗的仪式，《辽史·礼志》序言称：“阻午可汗制柴册、再生仪。”但上引柴册之仪式显然已远非阻午旧制，其内容必然经过了后世的不断革新。陈述曾依据仪式中出现“奉七庙神主”的环节，断定《礼志》所载柴册仪系道宗时事，因为道宗之前辽朝继位的皇帝恰好为七位。但正如上文所论，圣宗时期已有“奠酒七庙御容”的记载，因而这一观点尚有商榷之处。此外，王易《燕北录》载有关于清宁四年（1058年）道宗在永兴甸行柴册礼的见闻。《燕北录》载：
清宁四年戊戌岁十月二十三日，戎主一行起离靴甸，往西北约二百七十余里，地名永兴甸，行柴册之礼。于十一月一日先到小禁围内宿泊……先望日四拜，次拜七祖殿、木叶山神，次拜金神，次拜太后，次拜赤娘子，次拜七祖眷属，次上柴笼受册，次入黑龙殿受贺。当日行礼罢，与太后太叔同出大禁围，却入小禁门内，与近上番仪臣僚夜宴，至三更退。四日歇泊。五日却来靴甸，受南朝礼物。小禁围在大禁围外东北角，内有毡帐二三座，大禁围每一面长一百一十步，有毡帐十座，黑毡兵幕七座。大小禁围外有契丹兵甲一万人，各执枪刀、旗鼓、弓箭等，旗上错成番书“归”字（汉语正“军”字）。
两者相较，《燕北录》所载柴册仪式明显与《礼志》有很大的不同，不但文字更为质朴，流程与内容也存在较大差异，学界对此已有讨论。就本文所涉祭祀环节而言，《礼志》先后载有“拜日”“拜先帝御容”“奉七庙神主”及“拜诸帝御容”等环节，《燕北录》则依次记有“望日四拜”“拜七祖殿、木叶山神”“拜金神”“拜太后”“拜赤娘子”“拜七祖眷属”等程序。此外，王易于文后还特别注明了举行柴册仪时所拜“七祖”的具体名号，并对“赤娘子”“七祖眷属”等其他祭祀对象进行了细致的介绍：
七祖者太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗也。赤娘子者，番语谓之“掠胡奥”，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置，每一新戎主行柴册礼时，于庙内取来作仪注，第三日送归本庙。七祖眷属七人俱是木人，着红锦衣，亦于木叶山庙内取到。
由于行柴册仪时“汉人不得预”，所以王易在记述时用到了“俗传”等词汇，表明《燕北录》的记述应糅合了多种信息来源。那么柴册仪式中所出现的“七庙神主”或“七祖殿”等信息片段是否与中原庙制下的“七庙”制度有关呢？
《燕北录》记载道宗清宁四年的柴册仪于永兴甸举行。永兴甸，史无明载，杨军曾指出：“唯太宗斡鲁朵宫名'永兴’，陵寝在怀州南三十里，怀州隶永兴宫，又是捺钵地，正在广平淀西北270里左右，故永兴甸当在怀州境内，因永兴宫而被宋人记载为永兴甸。”即此知，永兴甸在广平淀（今内蒙古翁牛特旗）西北约270里，广平淀即靴甸。这表明举行柴册仪的地方应为远离都城的一处旷野，所谓“七祖殿”很可能是某种类型的毡车或毡帐，以便可以随时移动。《辽史·营卫志》载，冬捺钵地广平淀有省方殿、寿宁殿。据宋使所见，“东向设毡屋，署曰省方殿。无阶，以毡藉地，后有二大帐。次北，又设毡屋，曰庆寿殿”。可见辽朝称殿者，在时人语境下可能就是一些毡帐或毡车。
另外《燕北录》在描述柴册地布局时提到，“小禁围在大禁围外东北角，内有毡帐二三座，大禁围每一面长一百一十步，有毡帐十座，黑毡兵幕七座”。杨若薇认为，此处的小禁围为当朝皇帝所住，大禁围无疑应是前代诸宫之禁围。《辽史·营卫志》载：“皇帝牙帐以枪为硬寨……每枪下黑毡伞一。”据此，杨氏又提出：皇帝禁围的黑毡伞，便是王易所称“黑毡兵幕”。至辽道宗时，前代斡鲁朵恰好七个，故有黑毡兵幕七座（应天太后、承天太后和皇太弟隆庆的斡鲁朵，因在生前就不能等同于皇帝行宫，故没有这层黑毡伞）。杨氏的判断无疑已触及问题的核心，但其中仍存在可以推进的地方。余蔚即指出：“由大、小禁围的规模来看，聚居太祖以下诸帝后裔，实无可能。”这种看法不无道理，但问题在于清宁四年柴册仪的举行地并非在捺钵地广平淀，而是在距此270余里的永兴甸，那是否意味着广平淀庞大的捺钵队伍都会跟随道宗至永兴甸参加柴册仪？杨军的研究业已表明，圣宗以后出现了捺钵队伍驻扎在捺钵地而皇帝他往的现象。如道宗“在不到一个月的时间里，行程为永州—怀州—上京—永州，由其最终返回广平淀来看，应有相当部分随行捺钵人员，并未随道宗奔波于永州、怀州、上京之间，而是留驻广平淀”。由此观之，“每一面长一百一十步”，并由“兵甲一万人”围起来的大禁围足可以安放“毡帐十座，黑毡兵幕七座”。其中七座黑毡应是安放太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗等七位先帝御容的场所，而十座毡帐可能代表此前已设置的十个斡鲁朵行宫。因而道宗出小禁围而入大禁围行柴册礼时，所拜“七祖殿”应即是供奉七位先帝御容的毡帐或毡车。《辽史·礼志》柴册仪中的“奉七庙神主”环节应是源自于此。
而在时人眼中，这种由多个安放先帝御容的毡帐或毡车组成的祭祀场所，往往被视作辽朝的“太庙”。辽道宗大康元年（宋神宗熙宁八年，1075年），沈括出使辽朝，于五月行至道宗夏季捺钵地庆州永安山（今内蒙古巴林右旗西北）附近，据其所作《熙宁使虏图抄》记载：“帐西北又二十里至单于庭。有屋，单于之朝寝、萧后之朝寝凡三……又东，毡庐一，旁驻毡车六，前植纛，曰太庙，皆草莽之中。”“纛”在契丹社会是天子权威的标识，神圣不可侵犯。景宗保宁五年（973年），“近侍实鲁里误触神纛，法论死，杖释之”。立纛于“毡庐一”“毡车六”前，表明这些毡车和毡帐非同一般，应为《燕北录》所称的“七祖殿”，即祭祀太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗等七帝的神庙。其中阿保机作为开国皇帝，可能因身份尊崇，在形式上与其他诸帝不同，单独为一毡庐。《辽史·道宗本纪》在记载此次柴册仪时特别使用了“谒太祖及诸帝宫”的叙述方式，以示太祖与诸帝在祭祀上有所差异。这种组合形式可能与中原太庙“同殿异室”的昭穆格局有所相似（太祖居中，其他诸帝左昭右穆），所以沈括才用“太庙”进行比附。
当然这并非沈括个人的看法，似乎是当时社会的一种共识。辽道宗大康九年（宋神宗元丰六年，1083年），蔡京以贺辽帝生辰使的身份出使辽朝，“见其野外有奚车数辆，植苇左右，系一小绳，然过者必趋，骑者必下。臣询谓何，则曰'太庙行宫也’”。“奚车”意指奚人所造车辆，因其制作精良，在辽朝上层社会十分流行。如辽太宗南伐时，“坐奚车中”。但蔡京所见数辆奚车，不仅左右植苇，中间系有小绳，而且“过者必趋，骑者必下”，想必这些奚车所载之物在辽朝人心中有着十分崇高的地位，因而其所在区域也变得神圣不可侵犯。当蔡京探问时，得到的答复是“太庙行宫”。结合上文所论，可以推测蔡京此时所见奚车应有七辆，是分别搭载着太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗等七帝御容的神庙，只不过蔡京所见时，这些神庙正处于移动或准备移动之中。
除此之外，《辽史》中还出现有“九庙”。据《辽史·耶律章奴传》记载，天祚帝末期国家动乱之际，耶律章奴曾至祖州（今内蒙古巴林左旗）祭告太祖庙，其祭文有言：“臣等忝预族属，世蒙恩渥，上欲安九庙之灵，下欲救万民之命。”有学者遂以此为证，指出辽朝庙制有从七庙到九庙之数的变化。不可否认的是，在中原王朝庙制的演进过程中，有时确有“九庙”的特殊存在。但如果仔细考察这里“九庙”的用词语境，则可发现耶律章奴祭文中出现的“九庙”实为借代，用以表示国家或政权之意，与后句“万民”一词前后呼应。如唐朝杜牧《感怀诗一首》中，有“九庙仗神灵，四海为输委”的诗句。北宋张元干《和韵奉酬王原父集福山之什》中云，“上复九庙仇，下宽四民苦”；北宋黄庭坚《书摩崖碑后》言，“九庙不守乘舆西，万官已作鸟择栖”。由此可知，在古代诗文中用“九庙”代指国家或政权是较为常见的修辞手法，所以《辽史》此处所言“九庙”并非实指“九庙制度”。
综上所论，柴册仪所见“奉七庙神主”或“拜七祖殿”环节，实则是祭拜先帝“行宫庙”（毡车或毡帐）。由于行宫的数量与斡鲁朵的设置密切相关，所以行宫庙是随着斡鲁朵的增加而逐次递增的（仅包含正式继位的皇帝）。道宗柴册仪中出现“七祖殿”（或称“奉七庙神主”），完全是由于此时恰好存在七个先帝的行宫庙，与中原太庙体系下因祧迁而形成的七庙制度无涉。
03 三 皇家宗庙祭祀的形式
通过上文辨析，可知辽代的皇家宗庙祭祀与中原王朝有着较大的区别。中京万寿殿“七庙”御容与柴册仪“奉七庙神主”环节，反映的是辽朝在吸收和利用中原宗庙制度的过程中进行的本土化改造，继而建立起一套适应自身政治和社会形态的皇家宗庙祭祀体系。早在太宗初年，这种祭祀体系即已具雏形。太宗天显四年（929年）“四月辛亥，至自瓜埚。壬子，谒太祖庙。癸丑，谒太祖行宫。甲寅，幸天城军，谒祖陵”。太宗自四月十八日返回上京（今内蒙古巴林左旗）后，于十九日谒太祖庙，二十日谒太祖行宫，二十一日前往祖州，谒太祖陵。揆诸文义，太祖庙应为上京城中所设之太祖庙；太祖行宫指算斡鲁朵；天成军系祖州军号，祖陵即阿保机陵寝，位于今祖州城遗址西北约一公里处。在这段记载中连续出现了三个不同的祭祖场所，大体分别代表了辽代不同形式的皇家宗庙祭祀形式。
1.都城庙与州庙
辽朝除在上京建有皇家宗庙外，还分别在南京（析津府，今北京西南）、东京（辽阳府，今辽宁辽阳）、中京以及某些特殊的州设有帝后祭祀场所。
《辽史·地理志一》“上京”条载，“起三大殿：曰开皇、安德、五鸾。中有历代帝王御容，每月朔望、节辰、忌日，在京文武百官并赴致祭”。开皇、安德、五鸾三大殿是上京宫城中最为重要的建筑，一般为举行国家重要政治活动的场所。天显元年十月“天授节，上御五鸾殿受群臣及诸国使贺”；会同元年（937年）十一月，“上御开皇殿，召见晋使”。可知上京“三大殿”其实并非专门性的皇家宗庙，其功能与定位应类似于中京万寿殿，是设立于宫城的御容殿，相当于原庙。
除三大殿内的御容外，上京还单独建有专门祭祀诸帝的宗庙。如太宗在天显十一年（936年）四月“庚申，谒祖陵。戊辰，还都，谒太祖庙”。“都”即指都城上京；所言“太祖庙”应是上京专门祭祀太祖的宗庙，韩匡嗣于应历十年（960年）曾担任“太祖庙详稳”一职，应即指此。再如，圣宗于统和七年四月“甲寅，还京……丙辰，谒太宗皇帝庙”。圣宗于四月四日返回上京，六日便有谒太宗庙的行为，因而此处的太宗庙也应位于上京。又如，道宗于清宁元年（1055年）十一月“甲戌，谒祖陵。戊寅，冬至，有事于太祖、景宗、兴宗庙，不受群臣贺”。从以上行程来看，道宗拜谒太祖、景宗、兴宗庙的行为也应发生在上京。
东京设有太祖、让国皇帝（耶律倍）与世宗庙。圣宗曾于统和元年四月“丙戌朔，幸东京……庚寅，谒太祖庙”；景宗曾于保宁二年“四月，幸东京，致奠于让国皇帝及世宗庙”。南京设有太祖、太宗庙及景宗、圣宗、兴宗御容殿。圣宗曾于统和六年（988年）九月“戊戌，幸南京。己亥，有事于太宗皇帝庙”；道宗曾于清宁五年（1059年）十月“幸南京，祭兴宗于嘉宁殿”；天祚帝在天庆二年（1112年）十一月“乙卯，幸南京。丁卯，谒太祖庙”。另《辽史·地理志四》“南京”条载，“大内在西南隅。皇城内有景宗、圣宗御容殿二，东曰宣和，南曰大内”，表明南京城也存在祭祀景宗、圣宗的场所。另外，中京城除前文已述太祖庙和景宗庙外，道宗曾于会安殿祭祀过圣宗、兴宗，事情发生在清宁二年（1056年）九月。
除此以外，辽朝尚在某些州设有祭祀帝后的场所。如饶州（今内蒙古林西县）建有太祖庙，圣宗于统和十年（992年）九月“庚午，幸饶州，致奠太祖庙”。《晋出帝北迁记》提到出帝北迁途经锦州（今辽宁锦州）时，“卫兵迫拜太祖画像”，表明锦州当时也有祭祀太祖的场所。又《辽史·地理志一》“仪坤州”条载：“州建启圣院，中为仪宁殿，太祖天皇帝、应天地皇后银像在焉。”可知仪坤州（今吉林榆树）启圣院的仪宁殿也应是御容殿一类的帝后祭祀场所。此外，辽朝还于各“奉陵邑”如祖州、怀州（今内蒙古巴林右旗岗根苏木）、庆州（今内蒙古巴林右旗索博力嘎苏木白塔村）等地设有帝后祭祀场所（详述见后）。
需要指出的是，辽朝这种于一地立多庙以及在地方上立庙奉祀的做法，实际上是不符合儒家传统礼制的。西汉初年虽曾在全国各地设立过所谓“郡国庙”，但至元帝永光四年（前40年），因其“不应古礼”被正式废止。诏曰：“往者天下初定，远方未宾，因尝所亲以立宗庙……今赖天地之灵，宗庙之福，四方同轨，蛮貊贡职，久遵而不定，令疏远卑贱共承尊祀，殆非皇天祖宗之意，朕甚惧焉。”这即是说，汉初由于天下初定，远方还未臣服，立庙可以用来彰显中央的统治与权威。而今“蛮貊”宾服，天下已定，仍由地方祭祀皇家宗庙，会导致尊卑不分，有违“父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯”的《春秋》之义。此外，北魏建国之初，基于传统的游牧遗俗，也曾在一地立多庙或在某些特殊地点立庙祭祀先祖。如北魏天兴二年（399年），道武帝“立平文、昭成、献明庙”，岁五祭，牲用太牢；又于宫中“立神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙”，岁四祭，牲用马、牛各一，“亲祀宫中”。从祭祀时间与用牲来看，这两处皇家宗庙应发挥着不同的功能。之后，道武帝又在云中（今山西大同）及盛乐（今内蒙古和林格尔县）立庙祭祀神元以下七帝，“岁三祭，用马、牛各一，祀官侍祀”。永兴四年（412年），明元帝在白登山立太祖庙，岁一祭；另于宫中立太祖别庙，岁四祭。对此，梁满仓指出：“这种情况颇与西汉初期相似，然而却有着本质的区别。西汉初期同姓封王，朝廷分别在郡国立太上皇、太祖、太宗、世宗庙，所反映的是在血缘宗族外壳下中央政府与封国的政治关系。北魏前期在云中、盛乐、金陵等地立先祖庙反映的是拓跋族古老游牧习俗的残存。”同样对于北方游牧政权辽朝来说，在这种繁复庙制的表象之下，体现的亦是契丹旧俗与华夏传统之间的碰撞与交融。这些立庙地点的选择，对于契丹君主来说，具有特殊的政治文化意涵。本文通过梳理分类，除都城庙外，大体可将其归纳为三种情况：一是立庙地点位于“隶宫州县”。如锦州系“太祖以汉俘建州……隶弘义宫”，属太祖算斡鲁朵所属州；饶州隶属于延庆宫，即兴宗窝笃盌斡鲁朵。二是帝后出生或去世之地。如仪坤州，应天皇后以“所生之地置州。州建启圣院，中为仪宁殿，太祖天皇帝、应天地皇后银像在焉”；栾城（今河北栾城）则为太宗去世之所，“后于其地建庙，又于州之凤凰门绘太宗驰骑贯狐之像”。三是奉陵邑。《辽史·兵卫志中》“宫卫骑军”条言，“入则居守，出则扈从，葬则因以守陵”。《辽史·营卫志上》“宫卫”条亦言，“崩则扈从后妃宫帐，以奉陵寝”。可知，斡鲁朵的重要职能之一就是守卫先帝陵寝，而辽朝在诸陵寝所在地一般都设置有奉陵邑，内设祭祀诸帝的“陵庙”，所以在奉陵邑中均存在有皇家宗庙祭祀场所。对此将于后文展开论述。
2.行宫庙
所谓“行宫”，《辽史·营卫志》言：“居有宫卫，谓之斡鲁朵；出有行营，谓之捺钵。”《辽史·国语解》称：“斡鲁朵，宫也。”目前学界对辽朝“斡鲁朵”“行宫”“捺钵”等概念的具体内涵有不同的理解，本文所论“行宫庙”指皇帝生前居住的宫帐，死后便演变为奉安御容的神庙。
作为辽朝特有的祖先祭祀场所，行宫庙可能源于契丹社会早期的“神帐”。《辽史·太祖本纪上》在记述“诸弟之乱”时提到：“剌葛奔溃，遗其所夺神帐于路，上见而拜奠之。”当时除“神帐”外，在阿保机行宫中一同被抢夺去的还有“天子旗鼓”，可见“神帐”与“天子旗鼓”一样具有特殊的政治象征意义，但神帐究属何物已不得而知。会同三年（939年）十二月初一日，太宗“率百僚谒太祖行宫。甲午，燔柴。礼毕，祠于神帐”。表明神帐与太祖行宫一样都具有祭祀的礼仪功能。契丹建国前盛行对萨满教鬼神的崇拜，神帐祭祀习俗可能源于此。日本学者护雅夫甚至认为契丹三首领传说中的喎呵就是萨满，披着兽皮举行巫仪是游牧民族萨满祭祀的一种。蒲田大作则进一步指出，传说中的契丹三主皆为萨满，认为契丹族的传说以及其他北亚诸部族的传说，都是记述初期统帅这些部族的萨满出世的传说。这表明早期契丹社会的首领往往同时具有萨满身份。圣宗统和七年三月，“赐于越宋国王红珠筋线，命入内神帐行再生礼”。“再生礼”作为阻午可汗时期就已存在的礼俗，带有浓厚的原始宗教气息，有学者甚至认为“再生礼”系萨满教的一种仪式。由此可见，神帐应源于萨满教的祭祖仪式，其供奉的可能是某些萨满教神灵，抑或是传说中的契丹先祖。行宫庙在祭祀形式上与神帐极为相似，二者应存在一定的因袭关系。至辽朝中后期，《辽史》中几乎已不见拜谒神帐的记载，行宫庙祭祀成为主流。
行宫在皇帝生前是供其日常居住的场所，死后便转为祭祀用的行宫庙，亦称某某宫。会同元年二月，太宗“思人皇王，遣惕隐率宗室以下祭其行宫”；会同三年十二月，太宗“率百僚谒太祖行宫”。这里的“行宫”便是指行宫庙。至辽朝中后期，常常见到一天之内谒多宫的记载。如圣宗于统和元年九月“乙卯，谒永兴、长宁、敦睦三宫”。道宗在清宁四年十一月“壬午，谒太祖及诸帝宫”；清宁七年（1061年）六月“丁卯，幸弘义、永兴、崇德三宫致祭”。值得注意的是，由于扈从皇帝捺钵的队伍不是驻扎在同一个地方，而是在相当辽阔的地域内随同皇帝一起迁徙，彼此之间存在一定的距离，所以契丹君主要想在一天之内完成全部行宫的拜谒，应存在不小的困难。结合上文所论沈括、蔡京出使辽朝时的见闻，此处“某某宫”指代的应是那些集中在一起的“毡车”或“毡帐”。所以在辽朝中后期，这些跟随当朝皇帝捺钵的先帝行宫，是否已演变为一种礼仪性空间，成为一种象征和代表性的东西，应是值得继续思考的问题。
对于行宫庙的祭祀方式，《辽史·礼志一》“爇节仪”载：“及帝崩，所置人户、府库、钱粟，穹庐中置小毡殿，帝及后妃皆铸金像纳焉。节辰、忌日、朔望，皆致祭于穹庐之前。又筑土为台，高丈余，置大盘于上，祭酒食撤于其中，焚之，国俗谓之爇节。”“爇节”亦称“烧饭”，是包括契丹族在内的北方民族一种特殊的祭祀习俗。《契丹国志》言：“既死，则设大穹庐，铸金为像，朔、望、节、辰、忌日辄致祭，筑台高丈余，以盆焚食，谓之'烧饭’。”另《辽史·营卫志中》“春捺钵”条载：“皇帝得头鹅，荐庙，群臣各献酒果，举乐。”“荐庙”即“荐新”，乃中原王朝将新收的或者新鲜的食物荐献给神灵的一种礼仪形式，而契丹君臣在捺钵途中所荐之“庙”显然应是跟随皇帝一起移动的行宫庙。这里辽朝将捺钵捕鹅活动与行宫庙荐新结合起来，体现了宗庙祭祀“汉契杂糅”的民族特色。
3.陵庙与陵寝祭祀
陵庙制度始于秦而兴于汉。蔡邕《独断》曰：“秦始皇出寝，起之于墓侧。”《汉书·韦贤传》言：“京师自高祖下至宣帝，与太上皇、悼皇考，各自居陵旁立庙，并为百七十六。又园中各有寝、便殿。日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。”但现有研究对辽朝陵庙与陵寝的关系存在一定的误区。张国庆认为，“庙”是陵的组成部分，其陵前“ＸＸ殿”均是庙名，如庆陵之“望仙殿”“望圣殿”“神仪殿”之类均是陵庙。孙伟祥认为，祖州城内的“两明”“二仪”“黑龙”“清秘”等殿宇，与陵寝内寝宫功能基本一致，甚至可视为设立在奉陵邑内的寝宫。实际上，中原王朝陵庙与陵寝在功能和定位上是有严格区分的。“寝”造在陵园之中，“庙”则修在陵园以外的附近地方，不作为陵园的一部分。“寝”只作为侍奉墓主灵魂日常起居生活的处所，因为古人迷信死者的灵魂就居住在陵墓和陵墓一侧的“寝里”，而重要的祭祀祖先典礼还必须在陵园以外的“庙”中举行。
《辽史·营卫志》所载陵寝并不是辽代诸陵所在地，陵庙与陵寝不在一处。杨军指出，《营卫志》所载陵寝所在地，皆指祭祀之庙所在地，所称“陵寝”可能为“陵寝庙”的简称，或者为“陵庙”之误。清宁八年（1062年）撰成的《耶律宗政墓志》称：“（耶律宗政）归葬于乾陵，祔祖宗之寝庙，顺也。”表明“寝庙”应在陵园之内。辽朝陵庙多设立于各奉陵邑中。如兴宗重熙十九年（1050年）六月“丙寅，谒庆陵。庚午，幸庆州，谒大安殿”。可知兴宗拜谒庆陵（圣宗）后，又前往庆州，拜谒大安殿。庆州系庆陵奉陵邑，表明大安殿即是祭祀圣宗的陵庙。又如，圣宗统和元年八月，“上与皇太后谒怀陵，遂幸怀州”；道宗清宁十年（1064年）九月，“幸怀州，谒太宗、穆宗庙”。怀州系怀陵（太宗、穆宗）奉陵邑，圣宗谒怀陵后“遂幸怀州”，说明“谒怀陵”与“幸怀州”不是同步进行的。而道宗“幸怀州，谒太宗、穆宗庙”，则表明怀州城中应设有祭祀太宗、穆宗的陵庙。结合两处记载来看，则可以发现辽朝皇帝有时仅谒陵而不谒庙，有时仅谒庙而不谒陵，显示出谒陵与谒庙是两种不同的祭祀行为。再如道宗清宁三年（1057年）十月“己酉，谒祖陵。庚申，谒让国皇帝及世宗庙。辛酉，奠酎于玉殿”。玉殿系乾陵景宗御容殿，让国皇帝（耶律倍）及世宗葬于显陵，二者同属医巫闾山陵域。从上引行程来看，道宗十月六日谒祖陵（太祖）毕，于十月十七日左右到达显州（今辽宁北镇），拜谒城中让国皇帝及世宗庙后，于第二日前往乾陵举行谒陵仪式。此外，《辽史·地理志一》载：“（祖州）西北隅有内城。殿曰两明，奉安祖考御容；曰二仪，以白金铸太祖像。”祖州是祖陵的奉陵邑，可知祖州城内也应设有祭祀太祖的场所。
对于谒陵仪式，《孟冬朔拜陵仪》记云：
有司设酒馔于山陵。皇帝、皇后驾至，敌烈麻都奏“仪办”。阁门使赞皇帝、皇后诣位，四拜讫，巫赞祝燔胙及时服，酹酒荐牲。大臣、命妇以次燔胙，四拜。皇帝、皇后率群臣、命妇，循诸陵各三匝。还宫。翼日，群臣入谢。
辽代举行拜陵仪式的地点在山陵之内，参与人员除皇帝、大臣外，皇后、命妇亦可参加。礼官则包括敌烈麻都、阁门使和巫，有赞祝、燔胙、酹酒、荐牲、绕陵等祭祀程序。《新五代史·四夷附录第一》言：“（契丹）明殿，若中国陵寝下宫之制。其国君死葬，则于其墓侧起屋，谓之明殿。置官属职司岁时，奉表，起居如事生。”所谓“下宫”即中原陵寝制度中的“寝宫”，主要供墓主灵魂饮食起居的场所。《辽史·地理志一》载：“太祖陵凿山为殿，曰明殿。殿南岭有膳堂，以备时祭。”可知太祖陵也设有类似的下宫。与之类比，《辽史》所见祖陵之长思殿，显陵之安元、安圣殿，怀陵之崇元、凤凰殿，乾陵之凝神殿，庆陵之望仙、望圣以及神仪殿，应系举行拜陵仪时进行献祭的处所，亦可视为中原陵寝制度中的“献殿”。然与中原王朝的“上陵礼”相比较而言，辽代“拜陵仪”杂糅了许多“国俗旧礼”。如主持仪式的巫师以及燔胙、绕陵等祭祀仪式，都是源于北方民族的祭祀传统，说明辽朝陵寝制度虽借鉴于中原王朝，但亦经过了本土化的改造。此外需要指出的是，辽朝皇帝谒陵的时间并不限于《礼志》所言“孟冬朔”，其拜谒行为之频繁为历代少有。究其原因，主要是由于谒陵与契丹君主的捺钵活动密切相关，甚至成为捺钵途中必备仪式之一。
礼仪与政治文化之间有着不可分割的联系，不同的政治文化会孕育出不同的礼仪形态。辽朝“官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人”，这种“二元性”的政治文化造就了辽朝“汉契杂糅”的礼仪形态。杨若薇指出，辽朝的统治中心不在五京，而在皇帝所住的行宫。从这个意义上讲，辽朝皇家宗庙祭祀的核心似乎也不在都城，而在行宫庙。当然这并不意味着都城宗庙是虚设，行宫庙的创立是适应游牧政治生活的需要，而都城宗庙的设立则反映了对中原农耕文化的吸收，代表的是中原式的“政治中心”。此外，辽代地方上皇家宗庙的建立，则体现了二者的调适与补充。这一方面表现在立庙地点的选择与隶宫州县的结合，另一方面则体现在源于汉制的陵寝制度与契丹斡鲁朵制度的联系。可以说，辽代皇家宗庙祭祀这种多元融合的礼仪形态，正是中国多元一体的统一多民族国家形成的内在表征。
END
作者为吉林大学文学院中国史系博士研究生。
原文载《史学月刊》2021年第6期，注释从略。