论五行说的来源

“五行说”是中国传统思想中最重要的内容之一。但其来源则迄今未明。问题之所以难于解决，主要是两个原因：

（1）古代典籍中未曾保存关于五行说可以征信的原始资料。褚少孙补《史记·历书》称：“盖黄帝考定星历，建立五行起消息。”他以五行起源归之于黄帝。然黄帝其人与时代却是上古史中最大的谜之一。典籍中“五行”最早的资料有人推于《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”但此篇所出时代不明，篇中“五行三正”究为何指，则自汉代以下一直聚讼纷纭。近人多以《尚书·洪范篇》为五行说之可信出典。然《洪范》书出于战国时已有定论（说见刘节《洪范疏证》）。而且篇中关于“五行”的说法实际是指“六府”（此点前人迄未发现，详说见后）。与其认此为“五行说”的原始出处，不如说它是五行说已产生后，以“五行说”为模式，再作剪裁加工而成的次生类型。

（2）现存古代典籍中关乎五行说的理论，枝蔓横生，芜杂混乱。诸如“相生说”与“相胜说”，以及“五材说”、“五气说”、“五方说”、“五常说”，“五德说”，“五星说”等等。异说纷纭，然多难征信。

本文试图图重新考订和分析典籍中关手五行说的原始资料。在折中近人成果的基础上，对五行说的来源和演变问题，提出几点新的认识。

（一）

古人关于五行的各种说法虽歧异且混乱，但有一点则是诸家一致的。即皆本“五”数而立说。这种对于数字“五”的崇拜，可以看作诸家五行说的共有母题，而关于五行所附会的各种说法，却均是此一母题的变体。

对于某种神秘数字的特殊崇拜，是人类原始期文化与宗教中普遍存在的现象。这种数字崇拜的起源，很可能是由于观察到某一数字在某些重要事件中多次重复地出现，因而认为这个数本身具有某种“灵”性。在中国古代文化中，常被看作吉数的“一”，“五”，“六”、“八”、“九”，“三十六”、“七十二”，以及常被看作凶数的“七”、“三”、“二十一”等，都被赋予了某种神秘的意义。

而著名的“河图洛书”（三三幻方），正是古人具有数字崇拜观念的一个典型例证。

五行说既植根于数字五的崇拜，则其必起源于流行“五”数崇拜观念的民族和时代中。但如果是这样，那么“五行说”就不能早于殷商。因为考古材料和历史分析均证明，殷商人所崇拜的数字是十而不是五。殷商人重视“十”这个数字，有许多材料可以证明。例如他们对先公先王的祭祀以十干为序，以十日为一周期。他们的氏族组织和军队编制也都是以十进位（说见张政烺《古代中国的十进制氏族组织》、郭宝钧《中国青铜器讨代》）。但是周人则不同。从氏族组织和军队编制看周人均采用以五为基数的五进制形武（见《周礼·地官·小司徒》）有的考古学家认为，在十进制数字算法发明以前，可能流行过一种五进制的数字算法。近人刘师培说：

“一二三四五，皆有古文。而六字以上，既无古文，此为上古只知五数之证。”（《太炎文录·卷二》引）

郭沫若《甲骨文字研究》及《卜辞通纂》中亦有相似的见解①。而古人所采用的算筹计数法，布筹成式，正是从伍进位归一的。其码法如下：

筹算与蓍筮数占具有密切关系。周易八卦传说为周人所发明。在易数中以“五”为天地之数（“天数五，地数五，《易传·系辞》）。认为“道其变遂通天下之文，极其数遂通天下之变”。筹算的发明古人虽归原于黄帝，但实际上很可能与易占一样发明于周人。而在西周典籍中，多以五概称多数。例如《尚书·益稷》所言之“五采”、“五道”、“五声”、“五言”、“五服”、“五长”，《禹贡》所言之“五采”，《多方》言之“五祀”，《吕刑》言之“五刑”，《尧典》言之“五典”、“五礼”、“五周”，《周礼》中所言之“五官”、“五众”、“五味”、“五谷”、“五药”、“五气”、“五声”、“五色”等等。又五字音通于无。五、无均有极意。《说文》：“无，丰也”、“数之积也”。

认为“无”（五）以上之数即为无限大。这种观念，似亦是上古以五为多观念所遗之残迹。

周入对于“五”数的这种崇拜，应是五行观念的来源之一。《荀子·非十二子》讥子思、孟轲曰：“案往旧造说，谓之五行。杨倞注：“五行，五常。仁义礼智信也。”此所谓“往旧之说”，旧解纷纭。而参之以上说，实当指此由来已久之五数崇拜观念也。章大炎曾发疑说：“五常之义旧矣，虽子思始创之亦何损，荀卿何讥焉？”殊不知，思孟据古代五数崇拜的神秘观念，构建五常学说；荀子是一位反对迷信者，对于思孟向原始宗教观念所作的这种妥协，自然不能不有所讥焉。

（二）

五行说起源于周人的第二个证据，是五行说与形成于东周的五帝神崇拜密切相关。五帝神崇拜来源于五方神崇拜，而五方神崇拜则是殷商人四方神崇拜的发展。

胡厚宣先生于四十年代在甲骨卜辞中，发现了东南西北四方和四方风名。如武丁时一大块牛胛骨，其上刻辞说：

东方曰析，风曰劦。

南方曰因，风曰凯。

西方曰夷，风曰韦。

北方曰伏，风曰。

（案，四方名和四方风  ，并见于武丁时代另一大龟腹甲。）

此最可注意者，即不唯四方位各有专名，而且四方来风也有专名，并且得到祭祀。由此可见四方与四方风实际上都是神（详说可参看杨树达《积微居甲文说·四方神名之意义》）。因此这里一共是八位神。即：

1. 东神称“析”。

东风神称“劦”。

2.西神称“夷”，

西风神称“韦”。

3.南神称“因”，

南风神称“凯”。

4.北神称“伏”（即“勹”，从于省吾先生说），

北风神称“”。

研究殷商史者多注意到，在殷商的历法和出土卜辞中，除了春、秋二字外，迄未发现关于四季名称的完整记载。但是根据殷商人已知道的加闰（第十三月）调正节气，可断他们是知道四季之分的。那么为什么在甲骨文中存在的大量占问气象的卜辞中没有四季之名呢？笔者以为，这个疑问，可以从殷商人的四方神名中得到解释。以四方与四时相配，为古人早有之观念。而四方观念与四时观念正具有极密切之关系。我国气候南方暑热，所以古人以为是夏神所居。北方酷寒，所以古人以为是冬神所居。东方滨海长温，所以古人以为是春神所居。而西方有流沙大漠，又秋风从西部来，所以古人以为是秋神所居。

杨树达先生说：

“四方与四时相配，为古籍中恒见之说，甲文之四方，因其神人命名之故。知其与四时互相配合，殆无疑问。”

又，据《尚书·尧典》：

“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。

分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。

申命羲叔，宅南郊，曰明都。平秩南为，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。

分命和仲，宅西土，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。”

由这一记载中，可以明显地看出四方与四季的关系。

案，《尧典》一篇，近人已论定出于周代，经过晚周、秦汉人的补订。但据一些中外天文学家计算，《尧典》中“日中星鸟，以殷仲春”、“日永星火，以正仲夏”，均应为商周之际的天象（详说见《中国天文学史》，页9，科学出版社1981年版）。在公元前二千年时，四季的分至点确在鸟、火、虚、昴四星附近。这种天象在秦汉以后就变化了。所以《尧典》的这种内容不可能出自后人的伪造，而只能取材于史官代代传授的观象经验。竺可桢先生以岁差定《尧典》四星年代约在前十一世纪，即商周之际。（《论以岁差定尚书尧典四仲星之年代》《科学》11卷2期）参之于甲骨文中四方神的祭祀和求年的占卜，二者之间的切合当然不会是偶然的。因此许多中外科学史家都相信，殷商人既有二十四节气概念，故必有四时概念（参看李约瑟《中国科学技术史》第三卷，薮内清《殷历有关的若干问题》，《东洋史研究》十五卷第二号，哈特纳《关于殷商》，1974年）。

胡厚宣说：“殷代历法已经有了闰月，闰月所以调节四时。尧典以闰月定四时成岁，则殷人已有四时的观念，乃毫无问题。”（释殷代来年予四方和四方风的祭祀）又言：

“甲骨文的四方和四方风名，由上看来，与四时相配合，也好象有些线索。但是关于四时的字样，则还一直没有被认识出来。甲骨文相春秋之义，用作年，并不是说的春天和秋天，夏冬二字，用为夏季、秋季之义者，迄今亦有待发现。”

有四季之分期而不见四季之名称，应如何解释这一矛盾？我认为解答这一问题的关键，是应将自然季节与农业季节相区分。东周以后，此两种季节已密切不分。但在股商以前，则很可能二者是不相同的。杨树达释商代四方名，认为皆与草木有关，即以草木之象区别四时的变化。（胡厚宜先生认为“其说可通”，见《复旦学报》1956年第1期）他认为析者，即取象于草木甲圻茁长。故析即商代春季之名。夹即荚，草木荚实。此为夏季之象，亦即商代夏季之名。夷者杀也。秋气肃杀，故用夷为秋季之名。勹即伏（于省吾说，《甲骨文字释林》），谓万物藏伏。是冬季之象，并用作冬季之名。故商人称四时之名，实与后世不同，而其根据，则来自对四季自然现象的观察。周人的四季名称则与商人不同。他们可能首先采用了春夏秋冬的称法。汉经学家训四季名称谓：春者屯也，动也。夏者大也。秋者熟也。冬者终也。四名皆与农事有关。周人农业发达，而商人牧业发达。所以称四季为析、荚、夷、伏，皆取象于草木自然。而周人名四季为春夏秋冬，则根据于农业生产。

在西周，周人仍只祭四方神。《礼·曲礼》：“天子祭四方。”《公羊僖三十一年》：“天子有方望之事。”何休注：“谓望祭四方之神。”另配上一个土神，或称社神。《诗经·小雅·甫田》：“与我牺羊，以社以方。”郑笺：“秋祭社与四方。”何楷《世本古义》亦谓：“方社祭四方之神及后土。”

逮于晚周，四方神转化为东西南北四帝。四帝配星各主二十八宿中之七宿。此俗应与《尧典》中的四方四季分配“鸟、火、虚、昴”四星有关。但是，自周人把“五”的数字崇拜观念注入了这一系统后，遂将北斗七星别立一主，作为“中宫”，由此而演出新的五方神即五帝的观念。

郭沫若《金文丛考·金文所无考》谓：

“五行之观念，亦为金文所无。金木水火土等文字虽见，然义均实质，绝无神秘之嗅味，因之五行生胜，命德转移及五方五祀之说，均无丝毫痕迹可以征考。《洪范》一文，其名构成意识之产物，与《禹贡》《周易》同，绝非自然发生之文字，亦绝非周初所宜有。”

又谓：

“罗振玉《殷虚书契考释·礼制篇》言商代祭有五方帝……余旧亦颇是认此说，然细考实依稀仿佛之说也。此所谓五方帝者，纯属皮傅而已。”

这一说法是有坚实根据的。

《史记·封禅书》云：“五帝之祀始于秦。”说秦初只祭四帝，至春秋晚期才增入中央帝成为五帝，这一演变说明四方神转变亦为五帝系统的时期，至早亦应在晚周春秋之世。

（三）

五方与五帝观念，必待二十八宿与北极（中宫）观念确定以后。天与地的观念是相对应的。天有四方、四神，地也有四岳、四祗。所以商人并没有地之中土观念。他们当时甚至尚没有大地一体的概念。他们所言的“土”，都是很具体的。他们的“中”，也具体地指所处的居邑，而没有大地中心的观念。（对于地“中”何在的问题，直到战国时期还是一个在辩论着的问题。见《庄子·天下》：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”）殷商人多次迁徙，也就说明了他们并没有地中心的概念。但在春秋时天上中宫的概念形成后，地上五岳的概念也相应出现了。这时才有了五方神和五帝的说法。因此，是五数崇拜、方位崇拜、四时崇拜与星象崇拜的结合，最终构成了五宫、五方、五帝的概念。而这一概念的出现，为五行理论，从宗教神学方面准备了条件。

但是，五行学说的出现，还要有一条件，这就是哲学的条件。春秋时出现的五材说正提供了这一条件。

（四）

五行观念的第三个构成因素，是东周人的五材学说。然而此种学说，也并非产生于西周以前。

五材学说的本质，来自对物态转化的经验观察，其根源，很可能与冶金术有关。

《国语·郑语》记桓公与史墨问答：

“故先王以土与金木水火杂以成万物。”

韦昭注谓：“铸、冶、蒸、烹之属。”

在韦昭的这个注中，揭示了五材说的一个重要根据——五材转化观念，实与“铸冶蒸烹”有关。须知正是在这个过程中，火作为能动力，化冶万物，使旧物质发生变化，同时使新物质在变化中生成。

在金属冶炼过程中，物质互相转化的运动表现得最为明显：

熔解    凝固

木→火→土→水→金

燃烧    融化

如果我们分析一下金属冶炼的实际，就会发现，这里有重要的联系：

木炭→火→矿石→铜液→金属

木 → 火 → 土 → 水 → 金

这正是五行相生的顺序。

但此种高度发达的抽象观念，不可能出现于商代。因为商代的冶铜业虽很发达，但冶炼之前有复杂的神秘仪式，冶炼成器后，还有“用牲血祭新造铜器的习俗”，称为“奠血”。（《商代卜辞中的冶铸史料》，《考古》1973/5）

直到西周以后，金属冶炼过程渐渐失去神秘性。人们从对此过程的反复观察和反思中，方能形成物相转化的形上观念。这种物相转化观的再抽象，就是金、木、水、火、土五物脱去具体内容，而变成广泛的五种物质形态的抽象分类符号，即：

金——金属物

木——有机动植物

火——无机物

水——液态物

土——固态物

张华《博物志》说：

“石者，金之根甲。石流精以生水，水生木，木含火。”

张华书中多存古义。此所说石，即土。石精即金。这一理论：

石→金→水→木→火

实际正是五行循环理论的真义。古人用这五种物质的转化和生成，说明宇宙的普遍运动和转化。而这种转化运动是生成运动。因此从来源上说，五行的相生说应先出于相胜说。证验于史，

也正是如此。《国语·鲁语》：

“及地之五行，所以生百物也。”

《春秋繁露·五行之义》：

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰火。木，五行之始也。水，五行之终也。木，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生金，金生水，水生木，此其父子也。”

这一理论的根据，实际完全来自物质的转化运动的观察：

燃    炼  化

木→火→金→水

五行循环图：

在这里，在两个环节是土和水的物质，被抽象化为广义的物质符号。土不仅仅是燃烧余烬，而且是矿物的泛称。水不仅是金液，而且是液体与水的泛称。

把中国的五行说与印度的四大说作一比较，是很有意思的。印度之四大说，初起时本来很具体。《梨俱吠陀》“创造歌”（Ⅱ）“生主歌”：

“金胎，于太初出现矣！其生也为万有独一之主宰。彼已安立此天与地矣，谁是吾等当祭之神！”（案金，指日光。）

“大水支胎子，日生火，而遍行宇内矣！诸神之生命，实由此生，谁是吾等当祭之神！”

这是一种二元论的发生说：

神界→光

生界→水

但到《推提利耶奥义书》中，就谓：“世界开展的第一步，由梵生空，由空生风，由风生火，由火生水，由水生地，于是物器之世界好告完成。”《圣德格耶奥义书》：“其初梵作火，与水、与地，又欲依之而发展各邑界，更分二为三要素。”

最后在《阿毗达磨俱舍论》中，遂转化为“四大种子”的观念：

“颂曰：大种谓四界，即地、水、火、风。……

记曰：地水火风，能持自相及所生色，故名四界。”

这四大种子实际也是四类物质的抽象符号：

以之与中国古代的五行说相比较，则四大种子说达到的抽象程度，似更高一些。

（五）

然而在邹衍的五德说诞生以前，我们根本找不到五行的系统理论，相反，只能看到一系列极为混乱和矛盾的说法。几乎百家诸子的每一家，都各有对“五行”的独特解释和运用。恰如墨子所说的“五行毋常胜，说在宜”。（案这里对此话的解释与旧说不同。）

例如《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

试分析一下就会发现，这里虽然举出五行，实际上却暗涵着六种元素。所以《洪范》的五行说，实际乃是春秋时颇为流行的六府说的一个变种。

【殊案，爰通由、因。故“土爰稼穑”即因土生稼穑而味作甘甜。】

《左·文七年传》：

“水，火、木、金、土、谷，谓之六府。”（注意此排列顺序，恰与《洪范》相同。）

又《淮南子·泰族训》：

“水、火、木、金、土、谷，异物而皆任。”

又，宇宙之基元物质究竟为六或为五，当春秋时还未定论。所以《国语·周语下》云：

“天六地五，数之常也。”

《庄子·天道》：

“巫咸招曰：来，吾语汝，天有六极五常。帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土。天下载之，此谓上皇。”②

《韩非子·饰邪》记天地诸神：

“丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括。”（此说中既言五行，又言六神。）

【殊案，丰隆，即鸿隆、轰隆。何新先生考证认为是雷电之神。】

又，关于何为五行之本原的说法，晚周亦不同。《管子·水地篇》提出水地乃万物本原的二元论：

“地者，万物之本原，诸生之根苑也。恶贤不肖俊之所生也……水者何也，万物之本原也，诸生之系宝也，美恶贤不肖俊之所产也。”

由此可见，直到春秋战国之际，虽已有关于五行的各种说法，但尚未以之作为统括宇宙人间的总体性形上观念。直到邹衍提出五德终始说后，早期这种建立于具体物相转化之上的五行说，方变为抽象的行运转化说，使金木水火土失去本来具有的物质意义，而变成象征五性实体的五种符号，这已是战国末期的一种新五行理论。

以上概述了五行说在古代意识形态上的三个来源。

（1）五数崇拜，

（2）方神崇拜，

（3）物质转化的哲学观念。

但是将这些观念加以综合改造，成为一种新的神哲学体系，却是通过战国末年（公元前三世纪前半叶）东方的一位方士——邹衍实现的。顾颉刚先生评论这位人物时指出：“他是齐国的一位有名学者，是一个伟大的探索宇宙问题的思想家，一手组织了历史和地理的两个大系统（案，指邹衍的五德相胜及大九州学说），奠定了后世阴阳五行学说的基础。”（《邹衍及其后继者的世界观》）是卓有见地的。至于邹衍的五德终始理论，笔者拟另撰专文再作讨论。

①“十位数字中，于文字之结构上可判为二系。一至五为一系，五至十又为一系。”（郭著《卜辞通纂》）

②文中所言六极，即《左昭七年传》：岁时日月星辰。所言九洛，疑即九畴洛书。

（原载《诸神的起源》，何新著，三联书店，1986年版。编校：黄世殊）