王弼美学思想特征探析
作者 : 未知
摘要： 王弼玄学思想中蕴涵着丰富、深刻的美学思想，本文认为其美学思想具有整体美、自然美、含蓄美、体悟美、人情美等五个特征，而贯穿于始终的主线是不断摆脱有限事物的束缚，最终达到精神自由的审美境界。
关键词： 王弼玄学美学特征
中图分类号：Ｇ129 文献标识码：Ａ 文章编号：1004－7387（2007）02－0086－03
一、“以无为本”的整体美
整体美既是中国传统美学的审美原则，也是艺术创造原则，更是审美欣赏原则。在王弼的思想中，“无”既是其哲学的最高范畴，也是其美学思想的基本范畴。“无”决定了王弼美学的价值取向和思维方式，其所体现出的最为基本的内涵，恰恰就是王弼对宇宙万物的一种整体意识。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[1]王弼的“无”就是老子的“道”，两者无根本差别。王弼曾反复阐明，“道”和“无”都仅仅是对无限整体的一种近似的把握。由于这个无限整体从根本上说是离言绝象，不可道，不可名，所以“道”和“无”以及其他一系列的名言概念诸如玄、一、大、深、微、远等等都只不过是对它的一种不可得而名而强为之名的摹状。应该说，王弼所追求的最终目标并不是这些名言概念本身，而是那个外在于一切名言概念的扑朔迷离的无限整体。
对无限整体的追求是一个逐次逼近的过程，也是一个使自己的审美境界不断提升的过程。王弼说：“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国；穷力举重，不能为用。故人虽知万物之治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。”[2]所谓“执一家之量”、“执一国之量”的“量”，意指人们的度量、器量、心量，也就是整体观的层次或看问题的视野。王弼认为，如果视野局限于一家，便不能保全这个家；如果视野局限于一国，也不能治好这个国。只有尽量站在高一级的层次，扩展自己的视野，从全局的观点出发来处理局部的事务，才能从容不迫，游刃有余。最高的层次就是“道”，“道”是无限，人们只有使自己的度量、器量、心量逼近此无限，容纳此无限，上升为一种深沉的宇宙意识，才能获得最高层次的审美境界。
从美学观点看，审美主体只有不断地超越有限去追求无限的整体，才能获得最大的审美享受。王弼所说的达到无限不像西方的黑格尔哲学那样以达到对“绝对理念”的纯思辨的抽象把握为最终目的，而是在现实人生之中，特别是在情感之中去达到对无限的体验，进入一种超越有限的、自由的人生境界。这样一种境界，正是审美的境界。如果说先秦道家哲学与美学的联结点主要在于顺应自然而取得自由，使人与自然、合目的性与合规律性融为一体，那么玄学与美学的内在的联结点则主要在于个体在人格理解、内在的自我精神上超越有限以达到无限。
二、“无为无造”的自然美
“自然”是道家哲学的基本范畴，它在道家哲学中有两层含义：一是现实的自然界，一是自然而然的审美状态。王弼继承并发展了道家自然哲学，扩大了自然哲学的影响。钱穆指出：“虽道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，亦不为过甚矣。”[3]又说“后世遂谓庄老盛言自然，实由王弼之故也。”[4]
“无”是王弼哲学的最高范畴，它没有任何规定性，不能以任何名言概念加以限制，无须证明也不能证明。然而，这个“无”终究不能以空洞的抽象的逻辑形式而存在，这就必须借助“自然”。只有“自然”才是“无”最好的存在方式。如果取“自然”的第一义，“自然”就是道所表现出的形式；如果取“自然”的第二义，“自然”就是道的本质。王弼在注“人法地，地法天，天法道，道法自然”时说：“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[5]按照王弼的解释，所谓“道法自然”，意思是“道不违自然，乃得其性”，“自然”是对“道”的内涵即“道”的本性的一种规定，并非另一凌驾于“道”之上的实体。不仅“道”以“自然”为性，天地万物都以“自然”为性，自然之性遍及天地万物，是一切有限事物的内在本性。
王弼和《老子》一样，把整个世界看成由矛盾对立的两个方面所结成的统一体，因而，所谓自然，其具体的含义就是万事万物所内在具有的相反相成的本性。他认为宇宙作为一个大的整体，其各个组成部分相互依存，相互制约，具有自我调节的机制，不需要任何外来的干预，而处于一种自满自足的和谐的状态之中。“夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫。”[6]“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”[7]
既然万物以“自然”为性，“自相治理”，那么人类对自然只要做到“因而不为”，“顺而不施”，“通而不执”就行了，否则就是蓄意的干预和破坏。王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”王弼的思想对我们今天处理人与自然的关系仍有着重要的指导意义。
三、“言不尽意”的含蓄美
含蓄美是中国传统美学的重要特征。王弼的“言不尽意”论充分发掘了庄子的“言不尽意”思想，表现了中国传统美学含蓄隽永的思维特质，提高了中国美学对审美特征的认识，从此以后，追求言外之意成了艺术创作的自觉意识。
王弼在《周易略例・明象》中作了集中讨论言、象、意三者关系：
“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”[9]
这段话本是批评汉代象数派易学的思维模式而提出的解易方法，但其意义超出了本意而具有普遍的哲学意义。汤用彤说它“成为魏晋时代之新方法，时人用之解经典，用之证玄理，用之调和孔老，用之为生活准则，故亦用之于文学艺术也。”[10]
王弼肯定了“言”、“象”在传达意义中的作用，“象”能“尽意”，“言”能“尽象”，“言”通过“象”这一中介也能达到“尽意”的目的。但王弼认为，“言”的作用是“明象”，“得象”就可以“忘言”；“象”的作用是“存意”，“得意”就可以“忘象”。他还认为，不“忘言”就不能“得象”，不“忘象”就不能“得意”，不“忘象”而存之“象”非“尽意”之“象”，不“忘言”而存之“言”非“尽象”之“言”。总之，在王弼看来，对“意”和“象”的把握不能脱离“象”与“言”，但要真正的“得意”和“得象”，则非要“忘象”、“忘言”不可。也就是说，对“意”的真正领悟既需要“象”又超越于“象”，对“象”的真正领悟既需要“言”又超越于“言”。
如果说王弼以美为无限的表现，那么他所说的达到和把握无限的方法就是：言不尽意、得意在忘象、得象在忘言。美作为无限的表现是感性具体的，它不能脱离有限而存在，真正成功的美的作品在于它能通过有限而把无限充分地表现出来。艺术家达到此目的的创作方法就是“言不尽意”，即虽不能用确定的名言概念把无限说出来，但却能够通过艺术的语言引起比语言所说出的更多的无尽的感受，从而使人们在内心的情感体验中趋向和接近于无限的言外之意；对于艺术欣赏而言，欣赏者借助于耐人寻味的“言”、“象”，每个人都可以把握到心中的“这一个”。可见，王弼用“言不尽意”、“忘言”、“忘象”把握无限的方式正是对审美的一种深刻的概括。
四、“圣人体无”的体悟美
对美的不尽追求的方式是超越有限以达到无限。对有限的不断超越就是对无限的不断接近。对于最终达到“无”即美之境界的方法，王弼提出了一个“体”字。《魏志》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》云：“裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老氏是有者也，故恒言无所不足。”[11]“圣人”指孔子。“体无”是因为“无”不可说，不能用名言概念直接传达，只能诉之于个人体验。“无”与其说是道德境界，不如说是一种审美境界。杜维明指出：“魏晋思想家……对孔子的理解基本上是美学境界层次的体会，和先秦两汉从德业来掌握圣贤之道大异其趣。”[12]
“体”的提出具有十分重要的意义，中国哲学有重体验感悟、轻知性推演的传统，但王弼是最早明确提出以“体”来把握终极本体的。“体”是一种怎样的认识形式呢？王弼认为有两种不同的认识形式。一种是他称之为“分别析”的明察之智，另一种是他称之为“无所别析”的自然之智。明察之智致力于定名辩形，只能认知某些个别现象、个别部分，带有很大的局限性。只有自然之智才能把握事物的整体。明察之智的取向是“为学日益”，自然之智的取向是“为道日损”。前者向外，后者内向；前者重分析，后者重综合；前者务求增长对事物的知识，后者则务求回复到原始的直觉。《老子》六十四章注说：“不学而能者，自然也。”[13]这个人人生来具有的不学而能的“自然”，就是整体思维的最后依据。实际上，它不是一种思维，而是一种体验，一种心理的感受，一种主客合一的对整体的统觉。“圣人体无”之“体”，不可能是一种明察之智，它只能是自然之智。“体无”的境界就是能“与天地合其德”，这是人生之至高境界。之所以能“与天地合其德”，关键在于圣人能真正做到无身无私，因物之性，顺应自然，“自然，然后乃能与天地合德。”[14]
需要注意的是，王弼认为这种自然之智也是一种对原始的认知形式的复归，即复归于婴儿的无知无欲的质朴状态。“婴儿不用智，而合自然之智。”[15]“绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可睹，我颓然若此也。”[16]但“圣人体无”之“体”，不同于婴儿、绝愚之人之本然的思维方式，它是一种更高层次上的认知方式。王弼说：“复命则得性命之常。常之为物，不偏不彰，无敫昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也。唯此复，乃能包通万物，无所不容。”[17]“常”即事物内在的和谐本性。只有“复命”才能得性命之常，就是说，必须由“明察之智”而复归于“自然之智”，做到“包通万物，无所不容”，才能真正把握无限整体，达到审美之最高境界。
五、“圣人有情”的人情美
圣人有情无情之争是魏晋玄学的问题之一。《魏志・钟会传》注引何邵《王弼传》说:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”[18]圣人无情是汉魏间流行的学说，何晏即持此说，认为圣人没有一般人的喜怒哀乐之情，与天同体，完全超然物外。在圣人体无，与道同体这一点上，王弼与何晏的看法相同，但王弼认为圣人也有自然之性，故不能无情。王弼在答荀融难《大衍义》的信中说：“夫明足以寻极幽微,而不能去自然之性。颜子之量,孔父之所预在,然遇之不能无乐,丧之不能无哀。又常狭斯人,以为未能以情从理者也,而今乃知自然之不可革。是足下之量,虽已定乎胸臆之内,然而隔逾旬朔,何其相思之多乎。故知尼父之于颜子,可以无大过矣。”[19]圣人虽能“体冲和以通无”，能体认本体，智慧和修养极高，但不能去自然之性，故有同于常人之五情。有五情就有哀乐，如孔子之与颜子，遇之则乐，失之则哀。
王弼圣人有情说提出后，重情、钟情成为风气。从美学的观点来看,王弼的圣人有情说的意义在于：第一,将情提高到本体的地位,任何戕害情感的规范和规定都是对人的自然本性的戕害。人有审美的需要，审美就是获得一种情感上的满足，精神上的享受，人的情感本身既是审美的动力，也是审美的对象。王弼给予“情”的重视在美学上的意义是深远的。第二,在高扬情感的同时又突出了人的理性精神。圣人“茂于人者神明”,“明足以寻极幽微”,故圣人应物而不累于物,有情而不牵于情,顺应自然而又合于理性。在王弼看来，最高的审美境界即在于应物而不累于物，不脱离生活而能不断地超越有限的束缚，最终达到审美的最高境界。
谈到“情”的问题时，儒家（特别是汉儒）一般都如王弼所说的那样是要求“以情从理”，所谓“理”，就是森严烦琐的礼法。王弼则主张自然的情感不可革除，高扬了情感的意义和价值，它不要求“以情从理”，而是把“情”提高到无限本体的境界，从而使“情”能得畅，“物情通顺”。这是玄学对情理关系的解决不同于传统儒学的一个很重要的根本之点。王弼追求一种与无限合一的情感体验与表现，正是一种审美的情感体验与表现。
参考文献：
[1][2][5][6][7][8][13][14][15][16][17]王弼：《老子注》第四十、四、二十五、二十、五、二十九、六十四、七十七、二十八、二十、二十八章，楼宇烈：《王弼集校释》上，中华书局1980年版。
[3][4]钱穆：《庄老通辨》，北京三联书店2002版，第366、363页。
[9]［魏］王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》下，中华书局1980年版。
[11][18][19]《魏志·钟会传》注。
[10]汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第321页。
[12]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第77页。