韩王韦：尼采自然主义德性观探析 | 西东合集
“非道德”不等同于“非德性”
在《追寻美德》一书中，麦金太尔提出了这样一个问题：我们应该跟随尼采还是亚里士多德[1]？麦金太尔认为，面对当前社会中道德语言和道德实践的无序状况，只有两种选择：要么像尼采那样，彻底地否定道德的客观性，将道德视为一种主观意志的表达；要么回归亚里士多德，重构德性伦理学，把现代社会的规则优先转变为德性优先，即把规则放置在一个以德性为核心的框架里去理解和把握。无论麦金太尔重构亚里士多德德性伦理学的方案是否可行，他把尼采放到德性伦理学的对立面，无疑就是对于尼采道德哲学的一个误解。
当然，尼采宣扬“非道德（die Immoralität）”和“反道德（das Unmoralische）”，也确实很容易会被误认为是一位非德性论者。这是因为，在德语中，Tugend一词虽然通常翻译为德性，但也确实有美德，德行或道德的意思。由此看来德性与道德似乎是密不可分的，反道德必然就会反德性。然而，尼采在《偶像的黄昏》一书中曾经说过，非道德主义者对于德性所造成的伤害，就像无政府主义者对于贵族所造成的伤害一样少[2]。显然，无政府主义者的目标是政府而不是贵族，非道德主义者的目标也应该是道德而不是德性。但如果道德与德性不可分，非道德又怎么能够不伤害或者很少伤害德性呢？
德性一词在古希腊语中为ἀρετή，它既可以用来表示一个人的能力杰出和行为勇敢，也可以用来表示某件事物（或身体的某个器官）符合预期目的。比如某匹马的奔跑符合预期目的，就可以称这匹马为有德性的；眼睛的洞察力符合预期目的，也可以称这双眼睛是有德性的。换句话说，德性的内涵在古希腊是围绕着人和事物的杰出能力与杰出特性而展开的。德性就是得到充分发展的人或事物的本性。可见，德性在古希腊是一个相对宽泛的概念。人，动物，甚至器具都可以有德性。然而到了拉丁语的语境里，德性一词变成了virtus，词根“vir-”意思是男性、丈夫和战士，也就是说在拉丁语中，德性一词的内涵更多与人，尤其是与男人相关。后来德语学者用Tugend一词来翻译ἀρετή和virtus，也主要是用它来特指人的美德和德行，Tugend一词在词源上又与动词“taugen”（对……有用，适宜）有关，因此，在古高地德语中它不但有“杰出、优势”，“能力、力量（power）”的意思，还有“适宜、有用”的意思。这也就是说，一个人之所以有德性，不仅仅因为他有美德和合乎美德的行为，还因为他极为杰出，具备一种对人对己都有用的能力。
英美学界自伊丽莎白·安斯库姆（Elizabeth Anscombe）复兴德性伦理学以来，许多人提倡回归亚里士多德，重建公民德性，虽然他们的努力值得尊重，但不容回避的问题是，他们更多把德性看成是一种可以通过后天训练获得的技能（technique，τέχνη），而不是先天就有的权能（power）。这就造成了，现代德性伦理学虽然讲要回归亚里士多德，但却没有像亚里士多德那样重视德性与天赋品性之间的关系。因为德性只有基于人的天赋品性，它才能是属于人的，否则，它就成了一种外在于人的东西。亚里士多德与现代英美学者不同的是，他虽然讲技艺（τέχνη）是一种德性，但却将其与运气关联了起来[3]。比如说古希腊诗人的诗歌技艺，往往就是由阿波罗神或缪斯女神赐予的。这是一种运气。人可以训练自己的技能，但却不能够训练自己的运气。就此而言，尼采与亚里士多德是一致的。他也认为德性作为天赋品性，不但内在于人，而且与人的运气相关。
那么尼采的“非道德”主张与其德性思想之间的关系究竟如何呢？尼采“非道德”所针对的道德（Moral），其拉丁语词源是mōs，意思是“意志意愿（Wille）”或“风俗习惯（Sitte）”。尼采认为道德作为风俗习惯，是一种基于人类主观意志上的产物[4]。因此，所谓“非道德”，其实就是要用一种批判性的视角来审视历史上曾经出现过的社会风俗和生活习惯，看看这些风俗和习惯是否有利于培养人的“美德”，“德行”和“能力”。由此可见，在尼采那里，“非道德”并不等同于“非德性”。恰恰相反，只有通过“非道德”，人类的德性才能够得到更好的张扬和维护。
尼采认为，真正伤害德性的人不是非道德主义者，而是那些思想无聊，令人厌烦的道德鼓吹手。这些道德鼓吹手所散布的道德哲学其实质不过是一种精神助眠剂罢了[5]。鼓吹道德并不能够使人变得更有德性。在竞相标榜的道德鼓吹中，人变得不再诚实，夸饰与谎言成为社会的习惯，于是，“每一种德性都会倾向于成为愚蠢，而每一种愚蠢也都会倾向于成为德性”[5]（163）。鼓吹道德会使人变得愚蠢，把蠢笨之物当成是神圣之物。变得愚蠢，即意味着不再杰出，意味着实现美德的能力的退化。然而，这种能力的退化在历史上究竟是何以可能的呢？要解答这个问题，就有必要先探究一下尼采对苏格拉底德性观的批判。
德性与理性无关
在《偶像的黄昏》一书中，尼采将苏格拉底的思想总结为“理性=德性=幸福”，尼采认为这是一个“极其荒谬的等式”，它完全与古希腊人的本能相对立[2](69)。对于早先的古希腊人来说，德性就是本能，就是最基本的无意识[6]。然而，当奥林匹斯山诸神秩序（die olympische Götterordnung）的规范力量逐渐失效之时，完全依靠本能却会很容易就导致放荡和无序，苏格拉底敏锐地察觉到了这一点。“本能冲动想要成为独裁者；人们必须要构造出一个更加强大的独裁者来与之相抗衡”[2](71)。于是苏格拉底就找到了理性，找到了辩证法。他认为没有人会自愿作恶，作恶源于对善的无知，因此，想要避免作恶，就必须得理性求知[7]*。理性求知的方法即辩证法。辩证法在苏格拉底那里是一门借用对话来进行推理的技艺。苏格拉底认为，只有从承认自己无知的这个起点出发，通过持续的对话推理，才有可能把握事物的本质，发现真理。在柏拉图的早期对话集里，这种辩证法（或精神助产术）被频繁地使用，以至于它成了苏格拉底哲学为数不多的几个著名标签之一。正因为如此，尼采才会断言，“通过苏格拉底，希腊人的品味转向了对于辩证法的偏爱”[2](69)。不过，在尼采看来，辩证法的起源并不高尚，因为，早先只有行为不检点的人或者罪犯才会使用辩证法。在面临指责和审判的时候，辩证法是这些人的最后武器，他们试图借此来为自己赢得一点点体面。然而，真正体面的人是不需要为自己的体面来争辩什么的，所以，辩证法在真正体面的人那里并不受欢迎。对于他们而言，使用辩证法是一种“坏的”，“出乖卖丑”的陋习[2](69)。然而苏格拉底的出现却彻底地改变了这一切，他使得辩证法成为了一种流行于雅典人之间的新的竞赛形式和社交时尚*。
尼采认为，人类历史上曾经出现过四个较为高级的时代，依次为：最高德性为勇敢的时代，最高德性为正义的时代，最高德性为节制（Mässigung）的时代，以及最高德性为智慧（Weisheit）的时代[4](581)。然而，在这四个时代之后，苏格拉底却开启了最高德性为理性的第五个时代。在这个时代里，所有具体的美德以及符合美德的行为，为了获得自身价值，都必须要经受理性的检验。尼采将之称为“不惜任何代价的合乎理性（Vernünftigkeit um jeden Preis）”[2](72-73)。从此以后，德性不再与杰出的能力有关，而更多与理性、概念、律法以及规则有关。于是，是否合乎理性概念和律法规则就成了评判一个人是否有德性的唯一标准。然而，合乎理性概念和律法规则绝对不能够保障人回归德性，变得卓越，恰恰相反，它会导致一场慢性疾病，使生命颓废并且进入到不断退化的下行通道当中。这也就是说，当理性概念剥夺了德性与能力之间的亲密关系的时候，德性就不再是指称杰出者和卓越者的标签，相反，它逐渐变成了“弱者和久病垂危者”的专属之物[8]。于是，有德性的人不再是值得大家赞美的对象，而变成了值得同情的对象。一个人越有德性即意味着他的能力越不杰出，生命力越孱弱，因而也就越值得大家同情。
但是，对于生命力旺盛的野蛮人来说，向某人“表示同情”就是向他“表示轻蔑”，所以，野蛮人拒绝“乞求同情”，乞求同情即意味着在乞求“一种痛彻心骨的羞辱”[9]；意味着承认自己能力上有所欠缺，无法实现自己的德性。野蛮人的德性在尼采那里更多是一种自然德性，即一种与生命尊严相关的自然优势、特长和生命力。其实，这种自然德性的思想早在荷马时期就已经为古希腊人所广为接受和重视。在荷马史诗中，英雄们的荣耀与神赋予他们的自然能力分不开，人的德性，神的德性以及自然德性是合而为一的。不过到了后来，亚里士多德却对这一思想做了修正，他认为，自然德性作为一种植物性、生长性的德性，是整个自然界普遍享有的，并不“为人所独有”[3](33)，因此仅仅凭借自然德性根本无法断定一个人是好人还是坏人；一个行为是正当的还是不正当的；甚至也无法断定一个人是清醒的还是熟睡的。于是，亚里士多德就将自然德性排除在人的德性之外，他认为人的德性有且只有理智德性和道德德性两大类。理智德性与人类灵魂中的逻各斯部分（比如语言，推论，道理，原则等等）有关，因此它是可教可学的；而道德德性则与人类灵魂中能够受到逻各斯支配的欲望部分有关，因此它就需要人培养习惯，把握中道（μεσότης）。由于过度与不及都是恶，只有中道才是善，因此，亚里士多德就将德性视为一种涉及到理性选择的品质[3](47)。显然，亚里士多德与苏格拉底一样，都秉持着一种理性主义德性观。理性主义德性观的最大问题就在于不信任人的感官，认为感官经验在撒谎。理性主义者总是想从这感官经验背后，发现出一个所谓的真实世界（理念、上帝或者物自体）来。他们希望真实世界能够为价值判断提供依据，能够为所有美德和符合美德的行为提供保障。尼采认为，真实世界与虚假世界的二分是理性杜撰出来的最大谎言。感官本身或自然本身并不撒谎，只有有理性的人在撒谎。有理性的人撒谎不外于两个目的，自我保全和避免不快。由此可见，谎言不但与理性有关，而且还与人类求生存、求愉悦的本能冲动有关。理性本质上就是一种自欺欺人的说谎能力，人们是为了逃避存在的荒谬所带来的痛苦，才不能不选择用理性来粉饰太平，编造伪善。由于说谎不是德性，那么天然与谎言、假相有关的理性，就必定不会是德性，理性与德性无关。众所周知，苏格拉底将理性求知等同于德性，其目的就是为了说明，只有遵循理性的生活方式才能够获得幸福。然而如果理性与德性无关，那么人究竟应该如何才能够获得幸福呢？或者说，究竟应该如何来理解德性与幸福之间的关系呢？
德性以幸福为前提
幸福一词，古希腊语为εὐδαιμονία（Eudaimonia），意思是福佑与好运，德语一般将其翻译为Glück或者Glückseligkeit，这也是为了突出获得它的运气成份。由此可见，幸福本身与好的运气相关。而好的运气则是可遇不可求的，因此，人绝不能够以追求好运为目的[2](61)，否则就成了命运的赌徒和精神的懒汉。
尼采认为，幸福即“权力增长的感觉和障碍被克服的感觉”[10]。而这两种感觉都源自于健康良好的生长。能够健康良好生长的人（wohlgerathener Mensch）就是好运之人和幸福之人。一个事物只有先健康良好的生长，才会具有自身的优势和特长；而一个人也只有先健康良好的生长，才能够杰出卓越，具有德性。因此，尼采断言，“德性是幸福的结果”，而不是相反[2](89)。然而，迄今为止几乎所有的道德，都将幸福当成是德性的结果，认为人越有德性才会越幸福，这种本末倒置的做法在尼采看来只会令人离幸福更加遥远。
如果说，苏格拉底、亚里士多德是想通过回答“幸福生活何以可能”，来为德福一致寻找解决方案的话，那么，尼采就是想通过回答“德性生活何以可能”，来为德福一致寻找解决方案。尼采认为，“幸福生活何以可能”是一个伪问题，因为幸福生活不是目的，德性生活才是目的。既然幸福与健康良好的生长有关，那么，它就是对生命现实状况（自然状况）的一种评判，而不是对未来的一种承诺。比如说，一个人眼睛残疾（无法医治），但却手脚健全，那么手脚健全就是他的幸福，他最好能够依据手脚健全这样的幸福去发展自身的德性，而不是去追问，健全的眼睛何以可能。这样的追问只会使自己陷入到欲求得不到满足的怨恨当中。依据自身的幸福发展德性，换句话说就是，幸福（现实条件）是德性的前提。唯有健康良好生长者才有德性。
事物在面对生存的阴暗之时，健康良好的生长是它的责任。因此，它有必要保持内在的愉悦明朗（Heiterkeit）。“还有什么能比愉悦明朗更为必要的呢？如果身上没有了傲慢放纵（Übermuth）的部分，那么无物能够生长好”[2](57)。显然，尼采在这里将Übermuth（傲慢放纵）一词与Heiterkeit（愉悦明朗）一词关联了起来。Übermuth的词根为Mut，Mut的意思是勇气、胆量，因而Übermuth从字面上来讲就是过度的勇气和过多的胆量，实际上它指的是一种基于自身欲望与能力的欢快情绪和自负意识。这也就是说，尼采认为，事物的欢快情绪和自负意识与其内在的愉悦明朗有关。“愉悦明朗是我们身上最难以理解的东西”[2](106)。
保持天性的愉悦明朗，是事物健康良好生长的前提，也是幸福的前提。因而如果一个人长期生活在压抑忧郁之中，那么他就不可能获得幸福。尼采认为，古希腊人对于愉悦明朗的重要性深有体会。他们在开展行动之前，往往要先体察一下自己的心情，看看心情是否愉悦。因为好的心情（gute Stimmung）（而不是理性）是开展行动的重要依据，它被视为是“一位预示成功之神”的引导[9]（39）。有好的心情，心中才会升起希望和勇气，开展行动时也才能够果断自信，刚毅坚强。
一个人如果生长的好（幸福），那么他就必然会拥有他的自然优势和特长（德性）。而自然优势和特长是需要不断地演练才能够突显出来的，比如马需要不断地练习奔跑，才能够将自己的速度突显出来。尼采认为，古希腊人就是德性的演练者和表演者（die Schauspieler der Tugend），而演练德性就是演练自己的能力。在古希腊，“每一个人的德性都与另一个人的德性（或其他所有人的德性）处于竞赛之中”[9]（39）。
希腊人“传递着竞赛的火炬”，“每一种伟大德性都会将一种新的伟大点燃”[11]。与伟大者竞赛的野心促使他们放肆地演练自己的德性，展示自己的能力。当竞赛场上再无对手之时，神灵就会光顾他们，成为他们的对手。然而，人神对立是可怕的。在古希腊神话中，许多挑衅神的竞赛者都为此付出了沉重的代价*。古希腊人显然是想通过神话来告诫自己，过于杰出的能力和德性并不会招来奖赏，相反却会招来惩罚。因为能力杰出而被惩罚就是人的命运。人不能够逃避自己的命运，而需要去热爱它。因此，尼采才会在《善恶的彼岸》一书中宣称，“人们最好能够因为他们的德性而受到惩罚”[5]（96）。显然，只有勇敢地面对自己的命运，最大限度地展示自己的能力和德性，人才会受到惩罚。由此可见，在尼采的心目当中，人不应当以幸福为目的，而应当以展示自己的德性和能力为目的。幸福（健康良好的生长）只是人具备德性和能力的前提。尼采认为，将幸福视为德性的奖赏和生活的目的，是理性所犯的一种谬误，即把原因混淆成为结果的谬误。尼采将之称为“理性的真正堕落”[2](88)。
那么，为什么将原因与结果混淆，理性就真正的堕落了呢？或者说，究竟应该如何认识理性堕落与能力退化（或德性退化）之间的关系呢？
理性的堕落与德性的重塑
需要注意的是，尼采所讲的混淆原因与结果，指的主要是混淆了生理上的原因与结果。也就是说，尼采认为，一个人的生理状况是他的生活状况的前提，而不是相反。举例说明就是，一个人由于生理退化，丧失了免疫力和抵抗力，所以他才会得病；而不是说因为他得了病，所以才会生理退化，丧失免疫力和抵抗力。疾病是一种生活状态，而不是一种生理状态。与此类似，一个家族或一个民族之所以会走向没落，走向衰亡，也不是因为有了恶习和奢靡；相反，人们之所以会有恶习和奢靡，是因为他们生理退化，已经到了要走向没落，走向衰亡的时刻[2](89)。由此可见，在尼采看来，理性的真正堕落在于混淆了生理上的原因与结果。混淆了生理上的原因与结果，人的德性与健康良好生长之间的亲密关系就会被漠视和遗忘，从而人就会陷入到虚假的因果关系（falsche Ursächlichkeit）和虚构的因果关系（imaginäre Ursächlichkeit）之中。虚假的因果关系是理性所犯的一种直接错误，例如人们会习惯于认为，某个行动之所以发生，是因为有实施这个行动的意志意愿（Will），动机意识（Bewusstsein），以及作为主体的“我（Ich）”。意志、意识和自我是人从经验出发寻找到的三个“内部事实（inneren Thatsachen）”，然而，在尼采看来，这些所谓的内部事实都不过是些骗人的“幻相和鬼火”罢了[2](90-91)，它们拆解了生命整体，从而也就拆解了作为整体的人，它们通过“我思”，“我愿”，“我欲求”构造出了一个有着权力欲望的单子化的个体，而这样的个体却只具备形而上学的意义，而不具备现实意义。虚构的因果关系与虚假的因果关系不同，虚假的因果关系是一种直接错误，而虚构的因果关系则是一种基于错误的想像。“当面对未知之物时，人就会感觉到危险，焦虑和不安”，针对这一痛苦状态，人必须要寻找到一个原因，一个合理的解释，因为，“无论哪样一种解释都比没有解释要好”[2](93)。于是，人们就试图用道德或宗教的方式来解释自己生活中的快乐与不快，将快乐归因于良知和信仰，而将不快归因于犯戒和渎神。尼采认为，所有道德和宗教的原因都是虚构和臆想出来的原因，这些虚构和臆想出来的原因只不过表达了人们追求愉悦的欲望和避免痛苦的意志。基于虚假的因果关系和虚构的因果关系，自由意志的谬误（Irrthum vom freien Willen）就得以滋生。自由意志这个概念自发明以来就与罪责意识有关，而试图让人承担罪责，其实就是试图要惩罚人和审判人。“[自由]意志学说的发明，就本质而言是为了惩罚的目的，也就是说是为了满足那种发现有罪的意愿”[2](95)。然而，人不能够脱离命运整体而存在，“人从属于[命运]整体，并且处身于[命运]整体之中”，因此人不能够被审判和被惩罚，审判和惩罚人就是审判和惩罚整体，没有人能够置身于整体之外来审视和打量整体，因为“在整体之外别无它物存在”[2](96)。
通过以上分析可以确定，虚假的因果关系、虚构的因果关系以及自由意志这三个理性的谬误，都是从混淆生理上的原因与结果开始的。正是因为如此，尼采才会将混淆原因与结果视为理性的真正堕落，而将另外的三个谬误视为理性堕落的进一步深化和延续。尼采认为，一旦混淆了生理上的原因与结果，人类那曾经奠基于自然能力和自然优势之上的尊严标准就消失了，于是，人如果想要再次获得尊严，过上一种高尚的生活，就不得不求助于理性。理性成为了评判生命的唯一标准，而德性却沦落为理性的附庸品和回音器。由于理性区分出了感官世界和精神世界，那么德性也就随之分化为两类：即与情欲快乐（Lust）有关的德性，以及与灵魂上的宁静和幸福（Glück）有关德性。在《人性的，太人性的》一书中，尼采区分了这两类德性，并进而认为，“分别拥有这两类德性的人，极有可能是相互之间完全无法理解的”[4](84)。由此可见，理性并不能够帮助人在何谓德性这个问题上取得共识。相反，德性却会因此而失去其应有的统一性，变成一种内部分裂，无法调和的东西。也就是说，理性只会使德性变多，而不是变少。然而，对于人而言，最好的情况是，“只拥有一种德性，而非拥有更多的德性”[12]。更多的德性即意味着更多的理性偏见和争执，这对于生命的健康成长来说了无助益。基于此，尼采认为，必须要超越理性，重返德性与自然能力相关联的传统。只有把德性奠基于自然能力之上，德性的内涵才能够重新获得统一。
但是，自从苏格拉底以来，德性就逐渐与自然能力脱离了关系；到了基督教那里，德性甚至不再意味着杰出和卓越，相反却意味着规训与惩罚，意味着生命力的极度衰落与退化。德性变成了一种外在于人的东西。德性标准成为了一种“不可能的德性标准”，在它面前任何追求德性的人都会“感到绝望”，因为他们永远也不可能真正实现德性，他们会感到自己“离德性越来越远”[9](81)。因此，要超越理性，首先就需要超越苏格拉底的理性乐观主义和基督教的禁欲苦行主义，让德性与人的自然能力重新关联起来。需要注意到的是，尼采所谓的重返德性与自然能力相关联的传统，并不是说要退回到苏格拉底之前的自然德性观，而是说要重塑德性。人通过重塑德性来超人。超人即意味着人的自然化，意味着把德性从外在的技能（ability）转变为内在的权能（power），技能是一种理性规范，而权能则是生理需要。生命只有依据这种内在的权能（或能力），才能够摆脱道德上的罪责与重负，重新回归无辜，回归健康，并进而在生活中发展和实现自身的德性。
参考文献：
[1] [美]阿拉斯戴尔·麦金太尔．《追寻美德：道德理论研究》[M]．宋继杰，译．南京：译林出版社，2005：326．
[2] Friedrich Nietzsche.Götzen-Dämmerung.Kritische Studienausgabe (KSA)6.Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Deutscher Taschenbuch Verlag,München:Walter de Gruyter, 1988.S.65.
[3] [古希腊]亚里士多德．《尼各马可伦理学》[M] ．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2013：171．
[4] Friedrich Nietzsche.Menschliches,Allzumenschliches.KSA2. I.§94. §96. S.91-93.
[5] Friedrich Nietzsche.Jenseits von Gut und Böse.KSA5.S.163.
[6] "Tugend=instinkt=Grund-Unbewußtheit". Friedrich Nietzsche.Kommentar zu den Bänden. KSA14.S.414.
[7] [古希腊]柏拉图．《普罗泰戈拉篇》．《柏拉图全集》（第一卷）[M] ．王晓朝，译．北京：人民出版社，2012：467-471．
[8] Friedrich Nietzsche.Zur Genealogie der Moral.KSA5.S.369.
[9] Friedrich Nietzsche.Morgenröte.KSA3.S.128-129.
[10] Friedrich Nietzsche.Der Antichrist.KSA6.S.170.
[11] Friedrich Nietzsche.Fünf Vorreden.Homer's Wettkampf.KSA1.S.788.
[12] Friedrich Nietzsche.Also sprach Zarathustra.KSA4.S.43.