诚意的工夫就在于致良知

王阳明特别重视对《大学》中“诚意”和“致知”的阐释。“诚意”与“致知”都与心体以及精神境界相关，这正是王阳明经典解释圆融通达的特点，也是阳明心学与朱子理学重要区别所在。

王阳明“诚意”“致知”的思想，往往从解释《大学》文本而展开。阳明对“诚意”“致知”不同于朱子学的理解，也集中反映了心学与理学之区别。

朱子学的特点是，把《大学》的文本以及相关的概念，都一一地落实，并且使之条理化。因而，朱子所解释的《大学》是建立一个庞博的知识体系，进而提出他的理学思想。王阳明则与之不同，阳明以他良知之学，去融会贯通《大学》的文本及其概念，是以一种诠释的精神来解释《大学》。

因此，阳明用以贯彻解释《大学》的思想就值得我们深入分析。从《传习录》相关记载、《大学古本序》以及晚期的《大学问》中都可以窥测些许端倪，而其中最重要的思想都集中在对“诚意”和“致知”的解释，应当可以说，我们通过分析阳明的这两个概念的思想内涵，可以略观阳明解释《大学》的思想旨趣。

《大学》古本以“诚意”为主

朱子对《大学》的基本看法是必分经与传两个部分，所传本必有错简和阙文[1]。因此，朱子对汉唐以来《大学》所传本进行了改造。改造的基本依据就是严格按照经传的一一对应关系。朱子的改造工作主要有两个方面：一是补“格物致知传”[1]。二是重新调整文本结构。其中值得注意的是把“诚意”的部分后移。王阳明则遵循《大学》古本原貌，朱子的这些工作在阳明看来是毫无必要的，阳明认为经过朱子改造的《大学》文本，反而失去了圣人的意思。

《传习录》中记载了学生对王阳明这样的说法有疑问，认为朱子改造的文本把诚意放在格物致知之后，与首章的次第更加契合。[1]

阳明回答：“大学工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”

这个回答包含了两个思想：一是王阳明解释《大学》是以“诚意”为主，以“诚意”来统领并融会贯通之。二是朱子的思想是把对心的修养工夫和格物穷理的工夫分成了两个，在阳明看来，这种“支离”的弊病是需要批判的。王阳明以“诚意”为主来解释《大学》文本，阐发他心学的思想是贯彻到底的。阳明在《大学古本序》中言“大学之要，诚意而已矣。”[2]与这里所言大学工夫在“明明德”，“明明德”就是“诚意”是一致的。

在阳明看来，《大学》的根本要旨就是修养到人心本体的“诚意”。这个“诚意”也就是他所说的“良知”。“止至善”就是向内求心的本体，“诚意”就是良知的呈现。阳明的整个思想倾向是把《大学》的修养工夫，都归结到从“心”上来解释。阳明要强调“诚意”的主导性，探究事物之理必须要有个统领，先要有个“头脑”，有个宗旨，才不至于茫然无着落处。

因此，阳明在这段话中是要批评朱子把“格物致知”放在“诚意”之前，然后再添上个“敬”字来讲对心的修养，才能把对知识的探求和对心的修养联系起来。在阳明统一性诠释的立场看来，朱子这种做法自然是“画蛇添足”了。

“诚意”与“致知”

“诚意”受到王阳明的格外重视，这里有必要进一步分析阳明“诚意”的基本含义。关于“诚意”，王阳明主要从两个方面来阐释：一是心之本体的“诚意”即是“良知”，即是道德理性的作用。二是“诚意”的根本工夫就是“致良知”。对于第一点，《大学古本序》中的“本体之知”指出了本体之诚意即是能判断是非善恶的良知。在四句教里“知善知恶是良知”，“良知”在这里指的就是能够判断是非善恶的道德理性。陽明认为，这种道德理性是心固有的功能。心要能够呈现“良知”的作用，关键在于没有私意的遮蔽。也就是说，心在没有私意遮蔽的情况下，即诚意的状态下，自然能够呈现“良知”道德理性的作用。也是从这个意义上说，心的“诚意”即“良知”。

《传习录》：“如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。”[2]

这段话把“正心”“诚意”“致知”三者的关系交代得比较清楚。在阳明看来，三者其实是一以贯之的，是同一个过程的不同描述而已。“诚意”就是能够着实地去好善恶恶，这个好善恶恶的心体当然是正的，而这一切的根本工夫就在于“致知”。这里的“致知”即阳明所解释的致良知。

阳明反对把“致知”从扩充外部的知识上来解释，而归之于从心上解释。“致知”保证了“诚意”的好善恶恶。因为在阳明这里“诚意”往往解释为“一念之所发”，即不含私意的，真实无妄的意念。但如何保证这个意念所发必然是好善恶恶而不是反之呢？在阳明看来，这个背后的保证就是良知。良知是绝对的道德理性，能够保证意念之所发必然是好善恶恶的。

因此，阳明讲到“诚意”必然会涉及“良知”，或者说“诚意”本身就隐含了“良知”，“诚意”的工夫就在于“致良知”。

《大学问》“一体之仁”与“致良知”

阳明思想体系成熟之后，特别在晚年对于致良知的思想越来越重视，并以之融会贯通其他思想。陈来在《有无止境》中认为，阳明早期解释《大学》以“诚意”为主，而后来以“致知”为宗旨的倾向越来越明显，并建立了其哲学体系[3]。阳明的“致知”就是“致良知”，这在阳明理论中诚然具有核心的地位，这是毋庸置疑的。而更重要的是在“致良知”基础之上的，阳明以融会贯通的，无所不包的精神境界来诠释整个《大学》主旨，为我们展示了心学活泼泼的天地情怀。事实上，阳明晚年的“良知”经过不断扩展，甚至成了一切精神活动的代名词，以展现其广大的精神境界。其中，《大学问》作为阳明晚年的思想代表，值得深入分析。

《传习录》中记载的几条语录，往往从“诚意”来解释“明明德”，并且以“诚意”为主，贯通修身、正心、格物致知。然而，《大學问》的开篇解释“明明德”则言“大人者，以天地万物为一体者也。”[2]这里，王阳明以大人与万物同体来开篇，首先确立了一个很强的精神气场，有如孟子“万物皆备于我”的气势。其中值得注意的是，阳明指出大人与万物同体的依据是“其心之仁本若是”，这就明确从心之本体上来讨论问题了。

阳明把儒家“仁”的思想进行了扩充发挥，既延伸到宇宙天地万物的层面，又回归到人心之本体上来分析。宇宙间的天地万物与我都是息息相关的，都是活泼泼的，具有生意的。阳明认为人的天赋本性是一片澄明不受遮蔽的，所以称作“明德”。阳明以“良知”解释“明德”，与以“诚意”来解释稍有不同。以“诚意”来解释“明德”尽管也可以说包含了“良知”的意味，但主要是针对朱子学把求知和涵养的工夫分成两个而言的。

因此，需要立一个“主意”，一个头脑来统领修养的工夫。《大学问》直接以“一体之仁”，以“良知”来解释“明德”，更有单刀直入地阐发最根本的思想主旨的意味。

阳明从心上的“一体之仁”和“良知”来解释“明德”，对朱子学向外格物穷理的修习途径多有批评。

《大学问》：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，生意支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。”[2]

这段话从心体“至善”来批评朱子治学“支离”的弊病。“至善”就是即使“明德之本体”，即“良知”，因此阳明在这里实际上指的是从心本体的良知上下工夫。阳明认为朱子学在具体的外在的事物上去求索道理，会导致茫然而无所收束，缺少头脑，没有目的。所以，阳明把“致知”解释为“致良知”。

朱子是通过学理积累而最终达到心体透彻的境界。阳明则认为，应当直截了当地从心体下手，一切从心体，从“良知”上用功，能够充分呈现“良知”的作用，自然能够好善恶恶，自然能够去求索知识，自然能够应对万事万物的变化。也正是因为两者途径之不同，对《大学》中具体条目的解释风格也大相径庭。

朱子的解释，严格按照经与传一一对应，逐条分析，步步为营。而阳明的解释，全部熔为一炉，而这个大炉子就是“一体之仁”和“致良知”。而在阳明看来，既然《大学》要讲具体的修养工夫，自然需要分析从不同的方面，不同的角度去讨论，而实际上只是“一物”，所谓“一物”指的就是虚灵不昧的心之本体。

总而言之，王阳明解释《大学》早期以“诚意”为主，《传习录》中的记载大都表现了这样的思想倾向。阳明晚期的《大学问》则特别重视“一体之仁”和“致良知”，体现了阳明广博而圆融的精神境界。尽管不同阶段，不同的文本给我们呈现阳明解释《大学》的思想稍有不同，各有偏重，但是总体来说，“诚意”和“良知”都可以从心之本体上理解，因此两者在阳明这里也是融会贯通的。

阳明心学的特色，在解释《大学》“诚意”与“致知”中体现得淋漓尽致。从《大学》本身来说，汉唐所传的古本，确实有些难以理解的地方，推断文本错简或是阙文的存在应当是比较合理的，在这个方面，前人也做了不少的工作，因此朱子也基于这个理解，结合自己的思想取向，对《大学》做了改造。而在阳明看来，《大学》古本并无须做这些改造性的工作。因为，在阳明这里，他是以一种诠释的精神来解释《大学》文本的。阳明解释《大学》一以贯之的原则就是“诚意”和“致良知”，文本中文字上的问题，或是次序条理上的问题，在阳明这里自然都可以迎刃而解了。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：4，6.

[2]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011：270，135，1066，1068.

[3]陈来.有无之境[M].北京：人民出版社，1991：125.