有关李希凡先生的“红学”观、批评与其他 ——兼及《红楼梦》研究视野、方法与红学史批评中存在的问题

有关李希凡先生的“红学”观、批评与其他

——兼及《红楼梦》研究视野、方法与红学史批评中存在的问题

樊志斌

【提 要】 有关李希凡“红学”研究的批评往往存在着因细节不够清楚而将个人与时代、个人与学派、所主张的精神及使用恰当与否相捆绑混淆的问题。仔细梳理、辨析这些问题，有助于客观看待李希凡红学研究、李希凡与当代红学的关系，并廓清当前红学研究的思路。

【关键字】 李希凡  红学  批评  问题  辨析

 

2018年10月29日，李希凡先生安详离世，距他参加西山“重阳雅集”（2018年10月16日，北京曹雪芹学会邀请在京红学家叙旧、畅谈红学发展）仅仅两个星期。

李先生是现代红学研究的大家，如何看待李先生的红学研究、如何看待李先生红学研究与近代红学的关系，是现代红学研究绕不过的话题，也是现代红学存在和“发展”的基础之一。

近年来，学界已有一些研究讨论李先生与近现代红学。综合来看，相关研究虽趋向于客观公允，但仍存在“细节”不够明了、“坐标设置失当”等问题，需要学界加以正视并进行辨析，以利于我们客观地看待近现代红学，以利于今后红学的发展。

本文结合李希凡先生的论著及相关研究，就相关问题进行梳理、辨析，在客观、理解、比较的视野下，为推进当代红学研究提供一点思考。

一  对李希凡《红楼梦》看法的思辨

在《我和红楼梦》中，李希凡先生明确指出他对《红楼梦》的看法，其一生主张大体上是一致的：“有几个观点，即使到今天，也还是坚持的”，总结起来说就是：

一、《红楼梦》是一部具有伟大社会意义和历史价值的作品，而绝不仅仅是一部“爱情小说”……深刻地揭出封建统治阶级的生活内容，并进而涉及到封建制度的全部问题。

二、我们不同意“色空”是《红楼梦》的“基本观念”这类唯心主义的观点;也不同意把《红楼梦》看作“自然主义”的作品，“还原为事实的‘真的记录’”，认为这部作品只是作者被动地毫无选择地写出自己所经历的某些事实。

三、要正确评价《红楼梦》的现实意义……应该从作者所表现的艺术形象的真实性的深度来探讨这一问题。

其实，以上几点是当前学院主流《红楼梦》研究的基础，也是几乎每一个人讲课和写作内容的“天然核心”。

我们研究一个人的学术时，除了分析其学术的时代、时代思潮、学术体系，与其他人的相关研究进行比较外，也要关注作者对自己学术的认定。唯有如此，我们才可以做出比较细致、系统的梳理与客观的评价，不至于陷入批评者“自我认可”的境地。

（一）李希凡对自己红学历程的总结

对于“文革”之前自己作的文章，李希凡有清晰的认识：

为《人民文学》写的《论红楼梦的艺术形象的创造》……可算是我们当时对《红楼梦》现实主义艺术形象的创造，做了比较详尽的分析和评价。尽管如此，从这方面讲，《红楼梦评论集》是我们“儿童团时代的文章”。

诚如李希凡自己所言，“文革”之前，他对《红楼梦》研究在“精神”方面虽然是一直认同（基本认同）并坚持的，但那些文章只是“儿童团时代的文章”，很不成熟。因此，不管是当时人，还是李希凡本人都对这些文章的学术价值并不“高度认可”。那么，今天我们研究李希凡先生对《红楼梦》的研究时，当然不能脱离《关于<红楼梦简论>及其他》等相关文章，但更不能仅以为据来评价李先生。

李希凡《红楼梦》研究的成就，应以他20世纪90年代以来的《红楼梦艺术世界》《沉沙集》《传神文笔足千秋：红楼梦人物论》三本书为主。实际上，学界在讨论和评价李希凡先生的学术成就时，也都看到了这一点，不管是高淮生还是詹丹，都将关注点放在了90年代以后李希凡的相关文字上，詹丹径以“从李希凡先生有关《红楼梦》的晚近论著谈起”为副标题。

之所以如此，一是因为1996年李希凡从中国艺术研究院常务副院长位置上退下来后，真正有了精力和时间从事《红楼梦》的深入研究；二则与他主编《中华艺术通史》（艺术科学类国家“九·五”重大课题）的经历、学养的提升有关：

从20世纪1996年到21世纪2006年，又是十年，应当说这最后十年带给我的艺术新知最多，至少是我对中华民族传统艺术的融和发展，有了一个概貌的了解，而中华艺术历史形成特有的审美理想和一整套的审美观念，也是在《中华艺术通史》的编纂过程中逐渐弄懂的。

（二）李希凡对自己红学观、红学研究的看法

对于自己的红学观、红学研究，李希凡是这样看待的：

《红楼梦》……通过深刻的思想内容、典型的人物创造和感人的艺术魅力，对封建社会的统治阶级及其上层建筑进行深刻的揭露和批判。

伟大的曹雪芹，以其深邃的洞察力和惊人的艺术天才，概括和创造了如此众多被誉为“如过江之鲫”的个性鲜明、内蕴丰富的艺术形象，实为一部封建末世的百科全书。

文学研究，应该把重点放在文学作品对当代的反映，以及它的思想艺术成就，意识形态的内涵、特点和对文学史作出的特殊贡献上。

回顾红学史，可以发现李希凡的“马克思主义红学观”，除了“对封建社会的统治阶级及其上层建筑进行深刻的揭露和批判”等特定字样外，与大多数《红楼梦》赏析者的观点“并无不同”，以20世纪上半叶出现的相关研究为例，就可以看出这种“一致”。

（三）李希凡的“马克思主义红学观”与“近代红学”的一致性

李希凡始终认为，《红楼梦》研究要重视时代、要重视思想艺术研究。这种以马克思主义为指导的“红学”研究，不仅正确——可以与高语罕、何其芳等人的研究对照——而且与其他文艺理论指导下的相关研究在“精神”上也毫无二致。

这一点，可以将李希凡的《红楼梦》研究与1930年代李辰冬的《红楼梦研究》进行比较，可见“好的学术研究”的共性。1928年，李辰冬从燕京大学毕业，赴法国巴黎大学研究所攻读比较文学及文学批评。受泰勒的《巴尔扎克论》的影响，写作此文。该文始作于1931年，1934年完成，并因此获得法国巴黎大学文学博士。《红楼梦研究》分五章：

第一章 导言

第二章 曹雪芹的时代、个性及其人生观

第三章 《红楼梦》重要人物的分析

第四章 《红楼梦》的世界

第五章 《红楼梦》的艺术价值

在第一章《导言》中，李辰冬首先谈“对以往各种考证应有的态度”，他指出：

考证的目的，在帮助读者发现作者的意识。

一部作品之最重要的，不在其材料，而在作者的意识。作者决定了自己的意识后，他可以用，也可以不用自己的生活做材料。

第四章《<红楼梦>世界》则考察了《红楼梦》对当时“家庭、教育、政治与法律、婚姻、社会、宗教、经济”的客观反映。

如果说，李辰冬《红楼梦研究》的第一章、第二章、第四章相当于李希凡《红楼梦》研究中对曹雪芹生存时代的研究（如《沉沙集》之“《<红楼梦>与明清人文思潮》《极摹人情世态之歧——市人小说、“世情书”与<红楼梦>》），第五章相当于李希凡的《红楼梦艺术世界》，那么，李辰冬《红楼梦研究》第三章《<红楼梦>重要人物的分析》，即相当于李希凡的《传神文笔足千秋：<红楼梦>人物论》。

从基本结构和基本主张上来看，李希凡的《红楼梦》研究无疑更加深入了，更加系统，也更加注重细节。但是，就《红楼梦》研究的思想、主张与结构来看，马克思主义红学与近代红学在“系统的《红楼梦》研究”的“精神层面”上有着“相当的紧密关系”，而这一点，在关于李希凡的马克思主义红学研究中被“相当程度的忽视了”。

实际上，如果把李希凡对《红楼梦》“对封建社会的统治阶级及其上层建筑进行深刻的揭露和批判”的描述改成“对曹雪芹生活时代的上层生活与思想意识给予了真实的描写”，这恐怕没有人会表示异议。如此看来，李希凡的红学观和红学研究，除了少量的带有“阶级”“批判”等字眼外，其基本主张与主流学界并无任何不同。

不仅如此，以李希凡及其以前的相关红学研究关照当下的《红楼梦》研究，倒是能发现更严峻的问题，即现当代诸多《红楼梦》研究越来越忽视产生《红楼梦》的“土壤”，更多以“新方法”“新视角”取胜，而不考虑《红楼梦》本身与这些“新方法”“新视角”的适应度如何等相关问题。

（四）李希凡对自己在红学界地位的看法

李希凡对古典小说和鲁迅研究都有强烈的兴趣，加之其繁重的行政工作，他真正用于《红楼梦》的精力与时间都不算多。他在谈到《红楼梦》研究中的“繁琐考证”问题时曾说：

就我自己来说，对“红学”并无修养，在我的老友中间，如胡文彬、吕启祥，特别是冯其庸同志，都可以称得起是红学家，他们对作家家世、《红楼梦》作品的思想艺术、版本考证、文化内涵，都有全面深入地研究。

我们当然尊重李希凡先生的成绩，但就其在红学界的学术成绩和地位来说，我们必须承认，李先生对自己的评价是比较客观的。

实际上，“红学”是一个大的范畴，包括对曹雪芹《红楼梦》产生环境（时代的、家族的、个人的），创作素材（同样分为时代的、家族的、个人的三个层面），传播与阐释三大层面的研究。严格来说，李希凡关于《红楼梦》“人物论”“结构意义”等“当下审美”的研究，更多是《红楼梦》“传播与阐释意义”层面的研究；其对曹雪芹、《红楼梦》产生环境（时代的）的观点，更多的来自马克思主义理论和相关历史学研究。

在李希凡看来，冯其庸、胡文彬二位之所以是“红学家”，就在于他们对“红学”三个层面的全方位、立体式关注，包括作家家世（产生环境、创作素材）、《红楼梦》作品的思想艺术（阐释）、版本考证（传播）与文化内涵（产生环境）。

实际上，冯其庸、胡文彬的“红学研究”广度更超越李希凡先生的看法，因为李先生是在采访中说到这个问题的，并不完全代表他“深度系统看法”。除了家世、版本、思想艺术、文化内涵等方面，冯其庸先生还重视曹雪芹生活大时代的研究、“诸家批评”的研究（反映清中晚期知识分子对《红楼梦》的认同与阐释），故而他的“读红三要”论，首先强调时代与作者。胡文彬也是如此，他非常重视曹雪芹家族文物文献、《红楼梦》传播史上相关人物、作品的研究。

（五）关于考证与“繁琐考证”

“走出烦琐考证”，不仅是李希凡的主张，也是当前红学研究中很大的声音。问题是，什么是“烦琐考证”？李先生自己也说不清楚。

李希凡最佩服的两位红学家冯其庸、胡文彬都是以“繁琐考证”见长的。就此一问题，我们可以参照冯其庸的“红学”著作名目：

《论庚辰本》(上海文艺出版社出版1978年)

《曹雪芹家世新考》(上海古籍出版社1980年)

《曹雪芹家世·红楼梦文物图录》(香港三联书店1983年)

《八家评批红楼梦》(文化艺术出版社1991年)

《曹学叙论》(光明日报出版社1992年)

《漱石集》(湖南岳麓书社1992年)

《增订本曹雪芹家世新考》(文化艺术出版社1997年)

《〈石头记〉脂本研究》(人民文学出版社1998年)

不难发现，这其中每一部都是“繁琐考证”的代表作。虽然胡文彬的相关著作并非都如此系统的考证，但几乎每一部里都有文物文献和时代素材的“专章”。

实际上，如果不考证曹雪芹生活时代的政治、经济、思想、艺术等方面，就无法了解《红楼梦》“对时代的反映，以及它的思想艺术成就，意识形态的内涵、特点和对文学史作出的特殊贡献”，无法将《红楼梦》放到时代进程和时代高度上去衡量。至于“文学作品对时代的反映，以及它的思想艺术成就，意识形态的内涵、特点和对文学史作出的特殊贡献”等方面，也需要以考证作为前提。而且，对于《红楼梦》中很多不容易解释清楚的“复杂现象”——对某一人物、某一认识的“矛盾性写作”，李希凡认为：

对于艺术作品中的这类复杂的思想现象，只要对作者的时代和个人主客观条件，做历史唯物主义的研究，而不是用净化矛盾的教条、模式去套，是不难剖析清楚的。

这里，李希凡强调了两点：一是不要教条主义，二是要对“作者的时代和个人主客观条件”进行研究。

对于《红楼梦》研究，毛泽东主张主要有二点：要了解《红楼梦》的历史背景、把握好《红楼梦》的历史内涵。

这两点都很关键，不仅关系到当前《红楼梦》研究存在的问题，还关系到当前中国古典小说、古典文学，甚至历史学、哲学研究存在的基本问题。

这需要面临两种情况，一用理论、模型去套经典，削足适履，强作解人；再一种就是如何了解“作者的时代和个人主客观条件”，是考证，还是“繁琐考证”？“考证”的关键，是要有“证”（一手的、辩证的），而在李希凡看来，俞平伯的“繁琐考证”里，是没有这些“历史的证据”的，冯其庸和俞平伯正好是考证和繁琐考证的两个代表。由此可见，李希凡反对的不是“考证”，他反对的是没有“历史的证据”的所谓“考证”。

二  当前对李希凡先生“红学观”批评研究中存在的“坐标设置失误”

近几年，关于李希凡与当代红学的研究，比较有代表性的文章有：高淮生的《坚守成说、拓展新境：李希凡的红学研究——当代学人的红学研究综论之五》（《河南教育学院学报(哲学社会科学版）》2011年第5期)；詹丹的《马克思主义红学的审美维度——从李希凡先生有关<红楼梦>的晚近论著谈起》、赵建忠的《李希凡批评范式与当代红学的发展》。另外，郑铁生《李希凡学术研究60周年访谈录》则反映了李希凡先生对社会上“相应话题”的回应。当然，不少文字也会及于（或者以反对面貌出现的）李希凡的《红楼梦》研究，相对较散，意义也不甚大，下文稍作解析，以观李希凡《红楼梦》研究的价值与可贵。

（一）当前李希凡“红学观”批评研究中存在的问题

对李希凡红学观的研究，近些年的几篇文章，越发能够客观、深入，也指出了一些客观的问题，但是，仍然有意无意的存在三个大的问题（李希凡研究坐标设置的失误），是需要引起关注和注意的：

1．时代坐标设置失误：把李希凡红学认同和社会上曾经出现的相关言论极端化和政治批判“密切联系”

2．群体坐标设置失误：没有把李希凡和诸多同时代、同学理学人并视为“马克思主义红学”

3．个体坐标设置失误：对李希凡红学研究的“求全责备”

（二）关于个人与时代

正如李希凡自己说的那样，1954年评红的成绩是毛泽东的，是毛泽东和他的宣传系统领导和推动了那场运动。1954年，李希凡的作用只不过是“在客观上”点了个“导火索”而已，他从来没有“主观上”要领导和掌握时代的想法，因此，那场运动的成绩和影响都与李希凡本人没什么太大的关系。

李希凡作为一个学人，他能代表的只有他自己，代表不了那个体系下的大多数人，更代表不了那个时代，不管那场运动有多大的积极意义或者有多少消极后果，都不应该将其与“李希凡的学术”相关联。

将李希凡与时代、与时代风范密切捆绑，从学术上讲，已经混淆了个体与大众、个人与社会的关系；也混淆了《关于<红楼梦简论>及其他》与李希凡近年红学研究的界限——李希凡一再声明，《关于<红楼梦简论>及其他》等早期红学文章的幼稚，虽然他也坚持自己后来的红学研究与《关于<红楼梦简论>及其他》精神一致。

（二）关于马克思主义的《红楼梦》研究的定性与评价问题

与李希凡同时代的众多学人，或隐或显、或多都受到马克思主义的影响，不管是他的前辈、中国社会科学院文学所所长何其芳，还是他多年的同事、友人冯其庸先生，都是典型的“马克思主义红学家”，虽然学界似乎很少如此看待何其芳、冯其庸。人们往往强调何其芳先生强调《红楼梦》塑造的某一类的共性（共名说），却忽视了他对《红楼梦》的根本主张，是完全马克思主义的，与李希凡没有半点不同。

1956年，何其芳《论红楼梦》一文（1959年选取部分作为人民文学出版社《红楼梦》序）肯定了曹雪芹《红楼梦》伟大的思想性和时代性，他认为：“贾宝玉和林黛玉的恋爱已经包含了一个现代的恋爱的原则”，而宝黛婚姻的悲剧性在于封建的婚姻制度（宝钗是封建礼制的拥护者）的反抗和宝黛对封建制度的广泛质疑上：

不幸的结局之不可避免，不仅因为他们在恋爱上是叛逆者，而且因为那是一对叛逆者的恋爱……（宝玉）反对科举，八股文和做官。他违背封建社会的男尊女卑和严格的等级制度。他讨厌封建礼法和家庭的束缚。他把四书以外的许多书都加以焚毁，那当然包括许多封建统治阶级极力提倡的著作。这样一个大胆的多方面的并且不知悔改的叛逆者，是不能得到赦免的。这样一个叛逆者，林黛玉却同情他，支持他，爱他，而且她本人也并不是一个驯服的女儿，等待着她的自然也就只有不幸的命运了。

何其芳指出：“贾宝玉和林黛玉的悲剧是双重的悲剧。封建礼教和封建婚姻制度所不能容许的爱情悲剧和封建统治阶级所不能容许的叛逆的悲剧。曹雪芹把双重悲剧写在一起，它的意义就更为深广了。”

由此可见，何其芳先生对《红楼梦》的理解也是马克思主义的，比如强调宝黛对封建父母之命、媒妁之言的反抗，强调宝黛对封建礼制和思想的反抗，与李希凡没有根本的区别，而这一点往往被我们有意无意的忽视了。

而读冯其庸《红楼梦概论》之“怎样读红楼梦”“读红三要”，更可以证实冯其庸对《红楼梦》的研究确有受到马克思主义的指导：

曹雪芹生活在什么样的时代里，这个时代有些什么重大的足以影响人的事件，这个时代的政治、经济、文化、思想、生活、习俗如何？在这个时代之前，在思想领域里，又有些什么重大的变革或重大的思想观念的提出，足以给后世以深刻的影响？上述这些问题，对于了解一个作家，是十分重要的，是不可缺少的，不了解上述这些问题，就不可能深入地去了解作家，从而也就很难深入地了解他的作品。

不仅如此，在指出研究《红楼梦》的几个“前提”（时代、版本、后世评论）后，冯其庸又指出：“关于思想、艺术和美学研究的问题，我认为这是《红楼梦》研究的重要目标，是‘红学’研究的目的所在。”而对于《红楼梦》表达的思想性质，冯其庸说：

我们必须用历史唯物主义的观点加以研究和总结，从理论上予以充分地阐述，并且探讨这种思想的渊源。我认为我们所做的许多家世、时代的考证和版本的研究，其真正的目的就在于此。

冯其庸的回答，不仅是他自己几十年红学研究的经验之谈，也可视作是对李希凡红学研究意义和1956年评红运动意义的回答。

基于以上分析，学界对李希凡“红学”研究的研究，须坚持两个基本原则：

在总结学术的“时代特色”时，要将李希凡与时代结合来看

在总结学术的“时代影响”时，要将李希凡与时代脱离来看

（三）对李希凡红学研究的“求全责备”

对李希凡红学研究的坐标设置失误，前两者相对容易理解和相对容易避免，而最后一点，即对李希凡红学研究的“求全责备”，相关研究里或多或少都存在。

比如1987年，龚育之、宋贵仑在《“红学”一家言》一文中写道：

把《红楼梦》当历史读，这是读小说的一个重要视角，一个高明的视角。……我们也不要把这个重要的视角当成唯一的视角，而排斥其他。比如，艺术的视角、人物塑造和语言运用的视角，以至于版本的沿革、作者及其身世的考证、同外国作品的比较等等，也都是阅读《红楼梦》、特别是研究《红楼梦》必不可少的视角。

这话说的极对，但值得注意的是，李希凡从来没有“把这个重要的视角当成唯一的视角，而排斥其他”,至少自上世纪90年代以来是这样的。李希凡只是强调要重视——至少他自己重视——“把《红楼梦》当历史读”的这个“高明”的视角。其实，不管是李希凡自己的小说研究，《红楼梦》研究，还是他所佩服的朋友的《红楼梦》研究，《红楼梦》的艺术视角、版本、作者、同外国文学的比较等视角都没有被忽略。

与龚育之类似的言论，如今也仍然存在。如果说龚育之在20世纪80年代的言论表示了对当时学界《红楼梦》研究思潮的担忧，那么，当下类似的表述则更多地反映了研究者对李希凡相应研究的“求全责备”，或者说对其“历史的视角”的不理解。

所谓“历史的视角”主要分为以下三个方面：一、作者写作的时代现实；二、作品中对现实的自觉不自觉反映；三、基于前二者，读者对作品中现实的了解。实际上，历史的视角基本上可以类比于“艺术来源于生活”这一论断中的生活，不过，赏析性的研究者和普通读者更强调艺术，而专业性的研究者则更强调对生活和艺术进行全方位的研究。在一定程度上，没有对作品、作者生活的研究，就不可能有深度的作品赏析，这正是周汝昌认为王国维的《红楼梦评论》只是一种感想，而算不得学术性研究的原因。

李希凡只是强调，读《红楼梦》不能忘了“历史的视角”，我们不能要求李希凡的《红楼梦》研究需要涵盖不同角度——没有任何一个研究者的《红楼梦》研究涵盖了所有方面——我们更需要关注的是思考李希凡主张的“合理方面”。

（四）不要历史视角的《红楼梦》赏析举隅与批判

其实，如果我们换一个角度反思：难道研究经典不需要了解作者的“原意”，不需要研究作者生活的时代、环境、素材吗？我们不妨看一看各种不按“历史的视角”的《红楼梦》研究。

刘再复在《共悟红楼》中写道：

曹雪芹身为贵族，深知宫廷斗争内幕，但他没有把《红楼梦》写成政治小说，也不把社会批判作为写作出发点，而是选择一条呈现生命存在状态、憧憬诗意栖居的创作之路，并获得超越社会形态和超越时代的永恒价值。

仔细分析这段话，可以发现几处明显的错误。首先，曹雪芹并不是贵族，他和他的家庭都是“包衣”身份，而且在雍正六年之后，曹雪芹的身份也跌落到普通旗人的地位。至于说曹雪芹深知宫廷斗争内幕，这简直是无中生有。根据已有研究，曹雪芹最亲近的表哥、平郡王福彭早在乾隆初年就已退出政治舞台，其他亲友到底对朝廷中事有多少了解，又多少信息传达给曹雪芹，这都是不能知晓的事情，如何说曹雪芹“深知宫廷斗争内幕”？针对“没有把《红楼梦》写成政治小说，也不把社会批判作为写作出发点”这句话，可以作两方面的分析：其一，任何结论的前提是研究，而不是预设；其二，按照李希凡的说法，曹雪芹无心之作，未必没有暴露时代。也就是说，曹雪芹有没有把《红楼梦》当作政治小说来写和《红楼梦》有没有反映时代政治并不是一回事。李希凡在《红楼梦》里看到政治，是因为曹雪芹写了政治，而究竟曹雪芹是不是有意“写政治”，那并不是李希凡关注的根本，而这正是鲁迅所谓的读《红楼梦》的“眼光不同”。

再比如，潘知常在《红楼梦为什么这样红》中写道，关于《红楼梦》的讲法，最常见的曾经有“为考据”、“为社会”、“为文学”的三种讲法。这三种讲法都是在考察的作品的“意谓”，或者“本义”即“作品想要说什么”、“作品是怎么说的”等，其实都是“误读”，因为这三种讲法都是在作品之外兜圈子。

在冯其庸看来，考据是研究《红楼梦》的基础，而在潘知常这里被视作在“作品之外兜圈子”，那么，潘知常的“作品之内兜圈子”是怎样的呢？

在潘知常看来，我们真正要关注的应该是“意义”，即《红楼梦》的“意义”在什么地方？这就需要另外一种讲法，即“为美学”的讲法。而像第二种“为社会”的讲法，是讲《红楼梦》是中国社会的百科全书，《红楼梦》反映了中国的阶级斗争史，《红楼梦》写的是四大家族的历史，等等。“可惜，我要非常遗憾地告诉你们，这种讲法是没有多少道理的。……因为作品就是作品，他不但和‘事实’有一段距离，而且和‘史实’也有一定距离。”

在潘知常看来，研究作品的诞生环境、作者意图没有意义，因为作品和事实、史实之间有一定的距离。所以，不如我们谈谈《红楼梦》的意义。潘知常是研究美学出身，他用意义攻击真理（虽然只是部分真理）的心态和做法是可以理解的，虽然这种攻击，在别人看来极其无聊和无趣。

作品如同馒头，一种人喜欢吃它，并阐释它的意义，一种人力图通过研究馒头的原料、作者、传承、风格、形而上的技艺，一定程度的“复原”这种“完美效果”。如果说，前者是一个是懂吃的美学家，那么，后者就是一个研究馒头的专家，美食家是没有资格批评专家（专业的高级大厨）的，因为专家首先是“高级的”美食家。

由“不用历史的视角”读《红楼梦》的观点，也许更能反衬“用历史的视角”读《红楼梦》方法的正确。即便“用历史的视角”解读《红楼梦》所得出的结论不对，那也只能说明研究者自己掌握“用历史的视角”的能力出现了偏差，或者说研究者对“历史的视角”理解过于狭隘了，而这与这种方法的对错并无直接关系。

三  应该系统地理解李希凡的“红学”研究

 

詹丹的《马克思主义红学的审美维度——从李希凡先生有关<红楼梦>的晚近论著谈起》是一篇比较系统、深入研究李希凡晚年（近三十年）红学的文章，该文直接脱开李希凡先生的早年学养、学术历程，而径以李希凡晚年有关《红楼梦》的论著谈起。文章一方面肯定了李希凡晚年红学研究的辩证性、灵活性，另一方面又多次提出了对李希凡研究的批判。不过，这些批判乍一看很有道理，但多经不住推敲，更多的可以视为对李希凡红学研究的“求全责备”。因文章篇幅和重点，不便展开，稍举二例，以见其说。

比如李希凡论刘姥姥时，指出贾府中人借刘姥姥的乡土和“嘲弄”，哄贾母开心一笑，而在刘姥姥看来，这些观赏者也在自己“故作呆傻的表演中，充当一定位置的丑角”。又说，林黛玉在讥讽刘姥姥中的表现，使得“林黛玉的机智娇俏、惹人怜爱的倩影，仍然主宰着这群芳云集的场面，使它渗透着浓烈的诗情和美感。”对此，詹丹批评道：

令人困惑的是，如果林黛玉的机智主要体现在基于贵族小姐的优越感所生发的对刘姥姥的嘲笑，或者如他前此所说的，这种挖空心思地嘲笑他人也把自己放到了一种丑角的位置，我们又是怎么感受到这其中的诗情和美感的？或者这是戏剧化的丑角欣赏而不是单纯的道德判断？或者是因为这种嘲笑并非恶意？或者是阶级对立在这里转化成具有相对独立的雅与俗的差异？

在小说中，挖空心思嘲弄刘姥姥的人主要是贾府的内当家王熙凤和贾母的贴身丫鬟鸳鸯，其中并没有林黛玉——黛玉不过在顺口搭话时对刘姥姥有所讥笑。在刘姥姥看来，王熙凤、鸳鸯、自己不过都是逗“老祖宗”开心一笑的载体，当然也都有“丑角”的角色。而林黛玉对刘姥姥的嘲弄不过是对刘姥姥这一“姥姥”身份的疏离和对刘姥姥这一“农民阶层”的“不平等看待”，自然是有一些优越感的（这一点也在其“品味刘姥姥”一节有详细的分析）。林黛玉的表现所呈现给读者的“浓烈的诗情和美感”，自然是在她、诸人、环境、氛围、刘姥姥的对比中呈现出来，并不是通过她与刘姥姥二人的“丑角相对”中呈现。在表明以上疑惑后，詹丹又说：

要不然，就是雅趣向粗俗并无恶意地调侃时，粗俗的因子也消解了伴随着雅趣的伪饰一面，使得身处其间的人能看到了他人与自我的本真的另一面？但如果真是这样的话，又如何解释，曹雪芹后来又写了刘姥姥醉卧怡红院的一幕，把粗俗的难堪呈现到了读者面前。浓烈的诗情和美感荡然无存，难道仅仅是因为现场缺少了林黛玉的机智和她那惹人怜爱的倩影么？

由此，詹丹批评李希凡的林黛玉与刘姥姥关系的解读：

阶级的差异、智慧的差异、趣味的差异以及审美的差异，其间复杂的既对峙又协调的错位关系，并没有得到很好的分析，李希凡先生只是把这些复杂现象在同一个层面简单归拢在一起，从而不是解决了作品中的复杂问题，反而是把他自身的结论也变成了一个有待我们需要加以思考的新问题。

实际上，在李希凡看来，曹雪芹写作刘姥姥二进荣国府、醉卧怡红院的目的，或客观上实现了以下效果：

在大观园主人们的良辰美景中，成为他们奢华靡费生活见证的，正是这位来自乡间的刘姥姥……曹雪芹正是通过这位乡村老妪的感慨和体验，展示着封建社会的贫富悬殊的不公平，批判着封建贵族不劳而获、挥金如土的罪恶。

李希凡还对学术史上将刘姥姥归位于劳动妇女，或是与封建地主阶层关系紧密的人的观点进行了驳斥，在他看来：

这两种意见虽说是对立的，但都是用简单的社会概念代替了复杂的艺术分析，或者说使用阶级成分的简单划分，抽去了刘姥姥这一艺术典型所表现的丰富复杂的社会生活的内涵。我们认为，文学艺术是通过感性形象直接地表现社会生活中具体的多方面的现象，人们的生活现象有多么丰富和复杂，文学的内容就会有多么丰富和复杂，只有忠实地表现人物的本质的性格特征，才能真实地表现生活的本质和历史的具体性。

这些解释虽不免仍限于文学理论，但就《红楼梦》的人物分析而言，可以说是目前《红楼梦》人物分析中最为客观、系统、深入的言论，且能够回答詹丹的疑问，不知詹丹何以无视此种论述。

又比如，李希凡推测当初赵姨娘一定是小心翼翼做姨娘的，不似现在如此嚣张。只是“随着亲生子女的长大，她日益坐稳了如夫人的位置，嫡庶间的矛盾和仇恨才逐渐凸显出来。”而詹丹则认为：

这样的结论，也体现出李希凡先生力图克服简单化评价人物的努力，但由于文学作品毕竟不能与生活等量齐观，所以出自生活中常情常理的推测，未必就符合作品实际。

在詹丹看来，“小说的人物只在作品中生活，当作者没有写到他们的其它方面、甚至连起码的暗示都没有时，就很有可能是作者的有意安排，即便是无意的忽略而留下的描写空白。”因此，他主张正确的研究思路应当是：

评论者也无需以自己的生活经验来加以填补，如果需要推进自己的分析，那就应该追问，这样的空白对人物自身或者周围人的关系究竟意味着什么。这样的追问，才会较少分析的机械之病。

实际上，李希凡对赵姨娘人物性格变化的解析恰好符合传统家庭人物性格、行为随环境变化而变化的基本特点，这一点从林黛玉、史湘云、贾环等人物随年龄、家庭变化而性格、思维方式、行为而产生变化的诸多描写都可以得到印证。正是站在这一角度，在一次曹雪芹纪念馆的讲座中，张俊先生指出：“《红楼梦》超越传统一切小说的地方之一，即在于小说人物随着年龄、环境的变化，心境、性格、行为随之变化。”这也正是贾宝玉所谓女孩是珍珠，嫁了汉子就变成死鱼眼睛了（越发注重利益，尤其是有了可以凭借的资本之后）最好的侧面证据之一。

曹雪芹将中国绘画用“虚”（一称留白，虚实对照）的方式用于《红楼梦》的写作，造成了无限的含蓄，留给读者以思考的余地，而李希凡的解释正是通过小说整体和自己阅历，做出的合乎文学和人性的推测，也正是对詹丹“这样的空白对人物自身或者周围人的关系究竟意味着什么”问题的回答，如何在詹丹看来，这反而是“分析的机械之病”了呢？

四  所谓《红楼梦》研究的“新视角”

与李希凡一以贯之的红学研究相对的是，各种所谓的《红楼梦》研究“新视角”“新方法”。《红楼梦》博大精深，自然可以供这些新视角、新方法进行“试验”，至于是否合理则需要学界作长时段的验证。这本不足奇，但问题是这些新视角往往以将李希凡的红学观作为反面来参照立论，这就大有问题了。

李希凡、冯其庸的老同事、红楼梦研究所研究员杜景华，在其生前最后一篇文章《红学反思与批评范式的转换——兼答李希凡同志》中，对李希凡的红学进行严厉的批评，而杜氏的《红学风雨》《进入新世纪的红学》也都表现了这一精神：

他们的结论都不是首先从我国经济的或法律政治的资料中考察和研究出来的，而是先有了一种观念再回过头来用自己所搜集或查找来的材料填充进去的。这看起来是按马克思主义研究的，但却无疑是违背“马克思主义历史逻辑”的。如《关于<红楼梦>的思想倾向问题》中说“关于这一问题，我们同意邓拓同志在《论<红楼梦>的社会背景和历史意义》中所阐述的基本观点。为避免重复，只引用他的主要结论……”显然，他的“资本主义萌芽”说也并不是从实际地考察和研究中来的，是援引了当时史学界的现成结论而已。

在这个基础上，杜景华指出，“传统文化”才是理解《红楼梦》的桥梁。

赵建忠评价此文：“揭开了对资本主义萌芽说及其在红学中的影响和相关的批评模式等理论问题探讨的序幕，从而给研究者进一步思考提高了一个较高的新起点。”

有意思的是，在这一期《红楼梦学刊》中，杜文的前面是冯其庸的《解读<红楼梦>》，这篇文章从正面谈《红楼梦》的研究方法与《红楼梦》的主张（对仕途、对爱情、对妇女、对礼法等不同于一般大众的看法），除了遣词用语之外，与李希凡的红学主张几乎一致。相较而言，李希凡关于《红楼梦》思想、艺术的立论基础更多地借助史学界的主张，而冯其庸的相关研究则更多地基于对曹雪芹生活时代、曹雪芹家族、曹雪芹生平以及《红楼梦》版本等的研究。杜文的后面则是丁淦的《也谈明清进步思潮与<红楼梦>的“诠释”——驳杜景华<晚明文学思潮与红楼梦>》，丁文直接就杜氏的《晚明文学思潮与红楼梦》一文展开批驳。

杜氏在《红学反思与批评模式的转换——兼答李希凡同志》一文中批评李希凡“他的‘资本主义萌芽’说也并不是从实际地考察和研究中来的，是援引了当时史学界的现成结论”。实际上，杜氏对晚明思潮的论述基本也都是援引“当时史学界的现成结论”，如王阳明心学与程朱理学的关系、王学末流与王阳明的关系、明代性灵说出现的原因等，这些结论在学界存在的争议丝毫不比“资本主义萌芽”的争议更小，哪怕是小一点点。另外，杜氏主张的用“中国传统文化”诠释《红楼梦》乍看起来似乎“高大上”，但是“中国传统文化”何以如此、在清代有怎样的发展、曹雪芹对这些文化的态度和表述，也没有做出清晰的解释；而且他对“资本主义萌芽”和以之为据的《红楼梦》研究的批判也存在根本性的问题。

在杜景华看来，“资本主义萌芽说” 本身不是文学概念，当然也更不属于文学批评，是被20世纪初西方美学所否定的“环境批评”范式，属于一种“工具论”，譬如20世纪70年代红学的“阶级斗争工具说”就是将“资本主义萌芽”作为文学批评范式所导致的误区之一。它的弊端可归纳为三点：其一，它研究作品以外的因素，而不是文学研究；其二，它对小说人物的分析和作品所描绘的情景的分析都是违背艺术规律的；其三，它反映的审美价值是僵化的、固死的，不符合审美规律。因而，所谓“资本主义萌芽说”根本就是个误区，至今没有人能明晰地讲清它的准确含义，也没有人能拿出被大多数人认可的标准。高淮生也说：“面对杜景华对资本主义萌芽说的质疑，李希凡也难以更明晰地讲清它的准确含义，也不容意拿出被大多数人认可的标准。”

可以说，关于“资本主义萌芽”问题，不是李希凡讲不清楚，是整个学术界都讲不清楚，这本来就是由“文不尽意”的基本特点决定的，但是，明清之际中国社会这种新兴的（与之前的时代相比）经济形态和由其引起的社会、城市、思想界、艺术界的变动总要需要关注、表述和研究，而且当前似乎也没有比“资本主义萌芽”更准确，哪怕准确一点点的概念。

因此，用“资本主义萌芽”作为一个表述概念，作为文学概念存在和变化的基础，即便不准确，也不比杜景华所谓的“传统文化”更不准确。早在20世纪40年代，高语罕的《红楼梦宝藏六讲》就在坚持马克思主义的分析方法和坚持传统文化方面达到了“中庸”，在强调了《红楼梦》对曹雪芹生活时代多方面的反映后，高语罕指出：

至于社会的意识形态，即“臆底渥逻辑”（Ideologies）自然也是封建社会的思想在支配着。

这里所说的封建思想表现在儒家“礼教”、道教、理学、禅宗，这不正是杜景华先生主张的“传统文化”吗？

因此，不论是以“资本主义萌芽”作为立论基础对《红楼梦》解析出现了问题，还是用“传统文化”，或者什么“主义”解析《红楼梦》出现了问题，问题本身不出在“资本主义萌芽”这一概念或以之立论的学术，而在于“相关理论”的使用者对这套理论精髓和方法“掌握的不得当和使用的机械”。当然，学术研究者也不该以使用者的“机械”，作为批评这一理论的证据。

如果以学人的学养不足导致的负面效应，批判一套理论存在问题，那么，文化史上就没有不存在问题的理论，不管是孔老释迦、程朱陆王，还是亚里士多德、柏拉图，以及20世纪从国外泊来的任何一种理论。

必须承认，不同的理论用于《红楼梦》的研究，都有其时代的意义，也从不同角度有益于我们对《红楼梦》的赏析，但是，这些基于西洋文学的理论能在多大程度上适用于《红楼梦》，这从目前出现的相观研究所达到的高度和在红学界引发的关注度来看，似乎并不乐观。而与这些学术研究相比，倒是以“资本主义萌芽”指导下的研究《红楼梦》研究，更来得踏实些。

五  冯其庸论《红楼梦》给学界的启示

作为一个甲子以来的“红学三鼎甲”，虽然冯其庸、李希凡、周汝昌的研究路数看似不同，但在精神上却是完全一致的。这主要表现在他们都强调《红楼梦》作者生活的时代、环境与作品之间的关系，也即从生活到艺术。不仅如此，他们都各自在自己的园地辛勤耕耘，并不否定他人多方面、多视角的《红楼梦》研究。比如李希凡在《毛泽东与<红楼梦>》一文中针对有人对《红楼梦》作阶级的分析、主张《红楼梦》为爱情说，提出反问：

王凤姐跟爱情有什么关系？但作者写她的笔墨一点也不少于宝黛爱情。那么作者是什么意图呢？读过《红楼梦》，又有一点生活经验的人，一定会感受到写这么一个大家族，如果他的神经中枢没有王凤姐这样一个人物，那层层级级的贵族家庭的生活“体制”，会无从运转。凤姐是这个封建大家庭中各种关系的一个集中点，从她身上集中反映了各种矛盾。

李希凡又针对学界不少人对毛泽东的马克思主义红学观的批评，提出：

有人抓住毛主席说的“《红楼梦》是政治历史小说”这句话大做文章，其实这也不过是个比喻，与把《红楼梦》当作历史读是同一语义。……难道能因为他们从这方面的“视角”来看待文学作品的，就断定他们忽略审美，不懂艺术？

这段话看似是反驳，实际上提出了两种视角，一是艺术的视角，一是为历史的视角，二者共存，并不由一代一。

冯其庸先生则在“红学”的概念和范畴问题上，针对学界所谓要关注文本的见解，指出：

“红学”的内容既如此广泛，我们就不可能要求一个“红学”研究者去研究“红学”的一切，而应该向专门化的方向发展。比如说，有的研究者有兴趣研究曹雪芹本身，有的研究者有兴趣研究《红楼梦》本身，有的研究者又喜欢研究《红楼梦》的版本，有的研究者又喜欢研究曹家上世的历史，如此等等。

对于研究中的这种各人的爱好和专长，应该尽量各尽所好，扬长避短，而不要强人所难，不要指责他为什么老爱研究这个而不爱研究那个。我们可以评论研究者的成果，指出他的得失，却无权规定他只能研究什么，不能研究什么。

这是冯其庸先生20世纪80年代的言语，不意时间过去了四十多年，人们的见解反而大大的后退了。现今研究《红楼梦》或批评《红楼梦》的相关研究，都需要读读冯先生这段话。

在这一角度上来看，冯其庸、李希凡与现代研究者并无二致。高淮生也指出：

李希凡所坚守的《红楼梦》研究的学术旨趣，即从社会历史批评角度对《红楼梦》的历史背景、时代思潮、作品内容、作家思想的高度关注，这在今天倡导多元批评的学术环境下，仍然没有过时。

高淮生又说：“学术的境界是取决于个人人生的境界，也取决于各自的思想容量、情感容量、心理容量。”这与鲁迅先生所谓的“眼光”，冯其庸先生所谓的“红学的内容既如此广泛”，李希凡所谓的“人们的生活现象有多么丰富和复杂，文学的内容就会有多么丰富和复杂”，其实都是一样的。

当然，必须看到，李希凡先生的《红楼梦》研究，不管在宏观理论上，还是具体的人物分析上还存在一些“机械主义”的论断。但作为一个时代老人，这是难免的，也是那个时代学人的共性，后世研究者自然也存在他们的“时代意识”，只是他们自己意识不到罢了。

通过系统地考察李希凡先生并其前后学人的《红楼梦》研究，与其说，李希凡先生给我们留下了丰厚的“红学”研究成果，毋宁说，他用一辈子的中国艺术、古典小说研究，给后人留下的关于“修养的广度和高度”决定研究眼光的这一经验，更值得我们关注与留心。

本文首发于《曹雪芹研究》2019年第3期。