灵素之问｜五行理论概述
原创 忆忘 腔调中医 2017-06-06
栏主忆忘先生，从事临床工作，研习传统文化和中医经典，索求源流，力图还原古人的观察视角和经验及理法的演进。专栏『灵素之问』，还原古人观察视角和中医经验理法的演进。
五行理论概述
忆忘
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前言
有关五行理论，耗费多年，只为了给自己一个交代，实不愿意再在这上面花更多时间。因涉及到传统文化经史医学等等，内容庞大关系繁复，更主要的是中医的理论解释，对于五行理论，古今的学者都有很多的误会。这该是最后一篇最后一次陈述，若不能澄清事实挽回误会，也到此为止了，不再参与任何论战。
一，古典伦理文明与政治秩序
五行本是从伦理学而来。
司马迁史记称“黄帝建立五行，起消息，正闰馀，於是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎”。
这是说黄帝建立了一个叫“五行”的秩序，分为五种功能的“五官”各司其序，目的是神所以能“明德”，所以，所谓的五行、五官，是为了明德，隐约可见“五德”。
【史记】称，孟子之后的驺衍“睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变……其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至於无垠。先序今以上至黄帝”“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，为啥叫怪迂之变，也就相当于现在的玄幻，很多粉丝追捧。可见古人和今人，都有共同爱好。
司马迁先生又解释了：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行”，所以这个黄帝建立的五行，本来是“五常”，故谓“五常之行”、简称五行（heng）。
所以，郑玄注《乐记》“道五常之行”句，说：“五常，五行也”。正义：行，胡孟反（heng）。
所以，董仲舒【春秋繁露】说：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之为言也，犹五行欤。是故以得辞也。”“五行者，五行也。”“行者，行也，其行不同，故谓之五行。”翻译下意思是：五行（xing）就是五行（heng）。也就是五常：
【尚书】曰“商王受命。狎侮五常。殄弃三政。故知得之者昌。失之者灭。”甘誓又曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”“狎侮五常”、“威侮五行”，两次作为罪状，等于说没道德、失人伦，当然就失去再当领导的“合法性”了。
隋代萧吉【五行大义】说：五行者，人伦之资始。人有五常以表德。自羲农以来。迄于周汉。莫不以五行为政治之本。
五行是伦理秩序，当然是政治之本。而这个秩序和政本，是远古相传伦理文明的另名，又叫五典：
《尚书·泰誓下》“狎辱五常”。唐孔颖达疏云“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行，法天明道为之。”《尚书·舜典》：“慎徽五典，五典克从。”意思是：（舜）慎重地赞美五种常教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝）的做法，人们都能顺从。《史记·五帝本纪》：“舜饬下二女于妫汭，如妇礼。尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。”所以五典又被称为“五常”。
唐代又说五常是“仁义礼智信”，完全是汉以后的观念了。唐人杨倞，注《荀子》“谓之五行”说“五行，五常：仁义礼智信是也”。杨根据什么来断定五行就是五常，就是仁义礼智信的，并无交代，大概这在唐代已成为常识。
庞朴《竹帛五行篇与思孟五行说》曰：“五行（heng）以避讳而改称五常，是汉文帝刘恒以後的事；德行规范为五并固定在仁义礼智信上，则是董仲舒以後的事。汉初并非这样，先秦更不如此。”
无论是司马迁本人还是其授业老师董仲舒，以及班固、郑玄、萧吉、孔颖达等等，都认为，五行理论，源自古典五德、五常“之行”，班固甚至明说五行理论直接源于五德终始：“其法亦起五德终始”。
这是从人道附会天道，然后才波及了地道，于是先有人道之五典五常之行，再托之于“天有五行”，后把五材也称五德，出现了地有五行的木火土金水，五德便从人道变成了天道、地道的三位一体。又用以命名五星，反而是非常晚的事件。明代以前的官方历书或者医书，从没出现过把五星叫做木火土金水星的名称。【史记天官书】“天有五星，地有五行（五材）”并非因为天有五星才地有五行，反而是用地之五材去命名天上的五星。
先秦古籍中谈到天象时所说的水，并不是指行星中的水星，而是指恒星中的定星。《左传·庄公二十九年》：“水昏正百载。”这里的水指营室。古书上所说的火，指的是恒星中的大火，即心宿（特指心宿二）。《诗·七月》“七月流火”里的火，就是指心宿说的。《史记·天官书》中所说的火，才是指行星中的火星。因此五材命名的五星，具体出现在什么时代目前无法确认，有可能是明末，待考。
古典方法基于“天人相应”，其实这观念比董仲舒更早，如荀子曰“善言天者必有征于人”，但与其说这是“人本”的“人法地、地法天、天法道、道法自然”，不如说是“德本”，一切均在“天地之大德曰生”的基础上展开的生机文化，才是文质之辩、王霸之术、中庸之道的均衡点。道家庄子亦云“物得之以生谓之德”，老子云“含德之厚，比于赤子”谓生机强大，“生而不有……是谓玄德”，至于老子对于得之失之之论就更清楚了，失德，一切就完蛋因失去了生机就快死了；外来文化的佛学，也被翻译为“智慧德相”、“能生万法”，还是被融为一体。
所以，这个德，根本不是汉代以后的“仁德”，而是生命本来的生机，所谓三教一家，德，生机的“文化”，才是根本。对于国家，这是生产力、国之生命力和制度；对于个人，这是生命的“质”的体现，故对于国家，则有“修文（礼乐制度）、德（生产力）”之后的王霸比如“齐鲁之变”；对于个人则有“文质”之均衡乃至于“中庸之为德，其至矣乎！”永无止境的至高均衡之道而不是骑墙派和稀泥的乡愿。古之所谓“德本”，乃是生机之本，而不是胡扯什么“仁义道德”骨子里却是“外儒内法”，仁义道德是“文之以礼乐”的内容，过头妨碍了生机，就是虚伪和自取灭亡。不讲“志于道、据于德、依于仁、游于艺”，道德仁义是什么鬼话？六艺是必修的职业教育傍身技，生存之“德本”，不明此节而四处胡乱宣讲，不说“礼闻来学不闻往教”，“远人不服，则修文德以来之”、“既来之则安之”，看看移民倾向和社会和谐度，才知道谁的“文德”领了先。文化复兴，都是建立在国家强盛、制度能安的基础上，而不是高标道德虚伪说教。
二、荀子何以猛批思孟
所谓“黄帝建立五行（heng）”，传说为黄帝所建立的人伦五典，实为五常和五德的代名词。后来“子思唱之、孟轲和之”而提出的五行，被荀子猛批：
“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”
【周禮·地官·師氏】敏德以爲行本。【註】德行內外，在心爲德，施之爲行。
荀子倒是爽，节省那么几个字，“以毁代说”，搞得后人莫名其妙。
这个案往旧，不能排除是对一些类似形式的模仿，如：
《论语》有仁之五者：子张问“仁”于孔子。孔子曰∶“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰∶“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”行五者，也可以理解为“五行”。而实际上论语中儒家的种种德行，也并不是一概归为五类。
《吕氏春秋·孝行》：“居处不庄非孝也，事君不忠非孝也，莅官不敬非孝也，朋友不笃非孝也，战阵无勇非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎。”《吕氏春秋》有孝之五行：庄、忠、敬、笃、勇。
《淮南子·兵略训》：“所谓五行者，柔而不可卷也，刚而不可折也，仁而不可犯也，信而不可欺也，勇而不可陵也。”柔、刚、仁、信、勇。
《淮南子》有兵略五行：柔、刚、仁、信、勇。
诸子的五行、五者，都可称之为五种“德行”而简称“五行”，并且相互之间，并没有什么可比性，其来源也无法说明，正好符合“僻违而无类，幽隐而无说”。五种德行谓之五行，在先秦似不乏其例。【荀子】谈乡饮酒的教化作用时，便曾说：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱：此五行者，足以正身安国矣。”（《荀子·乐论》）不免有点州官放火的味道，思孟五行“三无”，荀子偏偏来一段五行就天然“三有”了么，这也无法排除是荀子被“黑”了一把的结果。
所以《汉书·艺文志》说“战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然肴乱。”再加上改书，到了班固已经搞不清到底谁在胡说八道，何况今人。
奇怪的是，到了汉代五常，就变成了“仁义礼智信”，何以会有此一字之差，历来无解。“圣”这个字本来指聞聲知情聪明睿智通达，【说文】：聖，通也。邶風。母氏聖善。傳云。聖、叡也。小雅。或聖或不。傳云。人有通聖者。有不能者。周禮。六德敎萬民。智仁聖義忠和。注云。聖通而先識。洪範曰。睿作聖。凡一事精通、亦得謂之聖。从耳。聖从耳者、謂其耳順。風俗通曰。聖者、聲也。言聞聲知情。按聲聖字古相叚借。【傳】於事無不通之謂聖。【孟子】大而化之之謂聖。【風俗通】聖者，聲也。聞聲知情，故曰聖也。
所以说孔子六十而耳顺，也就是表明孔子在五十知天命之后十年，六十岁成“圣”，即耳顺、闻声知情，通达无碍。
清·赵翼《瓯北诗话·皮日休》：“按唐以前《孟子》杂於诸子中，从未有独尊之者。”所以改了也就改了，没想到后来孟子出了大名成了亚圣，这一字之改，就太显眼了。推测是后来犯了皇家忌讳，圣字不敢用了。
荀子猛批思孟五行为“无类、无说、无解”的“三无”学说，意为“楚简五行”的“逻辑错误”或“不伦不类”、“没有解释”，而后来孟子的学生们用帛书五行为了回应荀子加上了解说。但是“略法先王而不知其统”、“案往旧造说”的“先王之统”与“往旧”到底是些什么？思孟五行说的是“仁义礼智圣”，与古典伦理的“五典”五常之行的伦理学已然不同，是“内德外行”的德行新理论，已非伦理学，不符合旧说的五典“传统伦理学”了，另创了一套。所以荀子非之，不仅“先君子”的孔夫子等先师并无这等“仁义礼智圣”的“五行”之言，不曾存过在任何与之类似的概念，违背先王之道统，“先君子”也没说过！所以荀子大骂道：这些自以为是、眼视不明又是色盲的儒生喧嚣不已，错在哪里自己根本不知道！子思和孟轲，对于文化，是有罪的！
三，托名黄帝的战国学术圈
五典的伦理是远古所传，是不是黄帝所创本来无据。但战国人一贯的学术方法，便如驺衍一般“近取诸身而远取诸物”，由小到大，由近及远，“仰观俯察”之后，无限推演，甚至“先天地”、“窈冥不可考而原也”，“先序今以上至黄帝，学者所共术”，已成了战国时“学术共同”的方法，最终推给了黄帝，这一点司马迁比大多数人都清楚，驺衍虽然理论怪迂，然而却唬住了当时的人君而大受欢迎，反而孔子、孟子无意于“阿世俗苟合”、“持方枘而内圆凿”处处吃瘪，未免理想主义。此中甚深因缘，皆可寻究于春秋战国时的“王霸之道”的实施理念差异，最终导致“儒分为八”，“内法外儒”的现实。直到今天的政治理论体系，依然无法解决，到底法制该是什么样的地位，犹如“政刑”与“德礼”的争讼，并无结论。
所谓的“思孟五行”替换了上古五典而代为“五德”之行，后被驺衍用五材相联系，而使得五材也具有了“五德”。五常是汉代避讳汉文帝刘恒，所以行（heng）不能用了，改叫五常。
“天有五行”，最初指的是因为人道伦理的五常，而委之于天道，而不是天上有“木火土金水”，五星与五材的联系最早是西汉，但用五材命名五星是明代的【远镜说】，在此之前都叫岁星、荧惑、镇星、长庚太白、辰星。
所以木火土金水的五行理论，根本上与黄帝无关，反而黄帝这名字是因于“土德之瑞”，那是有了联系五材的“五德”理论之后的事情。虽然并不能确定黄帝之名来自驺衍，但与终始五德理论的关系，却无法摆脱了。
四，五德终始的采用
“驺衍之术迂大而闳辩”故其时人给他取外号叫“谈天衍”。
【史记】曰：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依於鬼神之事。驺衍以阴阳主运显於诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”
司马先生的评语，隐约可见驺衍的学术理论，因“传其术不能通”被后人改掉了，最后有齐人奏于始皇，才被采用。故欧阳修才能说“自秦推五胜以水德自名”，是从始皇帝开始的。
无论是“依於鬼神之事”的求仙问药还是“终始五德之运”的天道观，在司马迁笔下最终都成了“怪迂阿谀苟合”。从始皇到宋金，终始五德之运影响了一千多年，之后终于从政治舞台消亡。五德之运虽然成了历史遗迹，但是五行理论却屹立不倒。
从伦理的五典，到个人修养德行的“思孟五行”，再到驺衍之徒的“终始五德”以论人君的“天命”所归，驺衍的目的虽然也是“尚德”、“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，还算是继续在讲政本基础的伦理学，加上玄学“阴阳主运”的恐吓，“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”最终还是没起到作用，反而被始皇以后当做执政合理的工具。
秦汉之际出现了不同于“思孟五行”的五材五行理论，中间的桥梁便是“五德终始”。五行理论的上位和流行，发生在五德终始流行之后。司马谈论六家要旨，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”并没有五行家的地位，因不够诸子之格，到了班固【汉书】，五行家还是够不上诸子。
到了汉武帝时，司马迁看不下去，斥之为怪迂阿谀苟合之徒。驺衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”，与“五德之运”的递变关系，也没有明确的交代。到底怪迂在哪呢？阴阳四时配上了五典、五德、五常之行，是不能叫怪迂的，人道和天道，即便是附会，在古人看来，是“有征”而合理的，都存在生机的问题。那么，唯一能够令人感到怪迂的，是地之五材，也赋予了“五德”，并且这五德还是相克制的从所不胜，不符合先秦以来对于德曰生的定义，除此而外，还真难说理论中还有其他“怪迂”之谈。
正是因为如此，五德终始才从一开始的“阴阳主运”被“燕齐海上之方士传其术不能通”改造为“从所不胜”而有“秦推五胜”便成了“怪迂阿谀苟合”，到了刘向刘歆父子，改为“以子承母”的相生，而使“五德终始”显得不那么“怪迂”，也才能解释何以刘氏父子不顾高祖自比“黑帝”而与始皇“水德自名”相同、且无视五德终始，也让汉初大佬诸如张苍、贾谊等人的论述基础的相克失据，不仅将相克踢出了五德终始，还说共工与始皇都“不算”，因周为木德，汉代便成了火德，因火生土，王莽便自命土德以代汉了。
五，五行理论的上位
【史记】日者列传云：孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：避诸死忌，以五行为主。人取於五行者也。
不由得令人联想到《左传·僖公四年》:“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉，公曰从筮。”
田单为燕所围，单命一人为神，拜而祠之，神言：“燕可破。”单于是以火牛出击燕，大破之。兵家诡道，不仅对敌人使用，对自己人也时不时用用，有奇效。
武王至牧野，遇雷雨，旗鼓毁折。散宜生欲卜吉而后行。此则因军中疑惧，必假卜以问神焉。太公以为腐草枯骨无足问。且以臣伐君，岂可再乎！
可见，姜太公并不是【封神榜】里面描述的神算，反而根本不理会蓍龟占卜。而田单却“诡”了自己人一把，获得了鼓舞军心、绝地取胜的战功。
晋献公、汉武帝，也都不相信占家。哪个用起来有利顺心开心，就用哪个好了。五行为啥好？因为没有“死忌”，怎样都“可”，大不了还可以利用各种“生克”方法均衡，当然没有其他占家那些死板忌讳了，圆融无碍，真是方便。最终就成了“制”度法令，以五行为主的法令一出，普天之下，当然趋之若鹜了。【春秋繁露】“天人十端”，很难推脱“五德终始”流行之后，又有了“以五行为主”的政令背景的影响。所谓“人取于五行者也”，道出了五行理论正式进入了意识形态的根源，却无人理会，偏要说五行理论来自远古黄帝。
官制六府，有两种说法，其中一种是【尚书】的“金木水火土谷”，这显然是青铜时代有金属以后才会有的理论。另外一种《礼记·曲礼下》:“天子之六府曰：司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职。”这个器未必便是金属，因此完全可以是石器时代便有。既然汉代所著的《礼记》依然认为官制六府是这样，那么《尚书》所谓的《尚书·大禹谟》："地平天成，六府三事允治，万世永赖。"《左传文公七年》说“六府三事，谓之九功；水火金木土谷，谓之六府；正德利用厚生，谓之三事。”何以《礼记》竟违背了《尚书》？可见是六府被附会进去了水火木金土五材，以附会古之“王官之制”。
关于古籍的可靠性，如【尚书】，尤其洪范篇关于五行的说法，不仅班固说了其中几十个字来源于【洛书】，且貌言视听思，与一曰水二曰火的顺序是搭配不上的；董仲舒时仍然是“一曰木”，伏生大传，也是木在先，侧面反映了今文经学时期以书经为首的五行理论大致情况，并不是一曰水。直到东汉班固、蔡邕都是一曰木、五曰水，以水为终。洪范篇掺入了刘向【洪范五行传论】“一曰水”是“古文经学”标榜周礼周正周易配合天地生成之数的创造，而不是先秦的传承。
而【左传】更是奇特，班固时左氏经、传、说，都是分开的，并且后来更加入了历代的注解，到了唐以后混编为一书无法区分，诸如【五行大义】引用春秋医和论六气的阴阳风雨晦明，便给出了两个出处，一个是东汉服虔注春秋，另一个是晋代的【杜子春秋】，最后都被混编进了现在所见的【左传】，因此，无法完全代表先秦的理论观念而需要考察时代具体背景鉴别。
六，五行体系的逐步完备
【前汉纪】初。秦文公猎于汧渭之间。卜居而吉。文公梦黄蛇自天而下属于地。其口止于鄜衍。文公问史敦。史敦曰。此上帝之征。君宜祠之。于是作鄜畤。郊祭白帝焉。文王获古石缶。于陈仓北阪上祠之。其神尝以夜下。光辉如流星。从东南来。集于祀坛。至地。则若雄鸡。其声殷殷云。野雉夜雊。名曰陈宝。其神或岁数来。或岁不至。后秦文公作密畤。祠青帝后。秦灵公于吴阳作上畤。祠黄帝。作下畤。祠炎帝。
高祖初起，祷丰枌榆社。徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅鼓旗。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色上赤。二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。於是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。
秦诸君依次祠白帝、宝鸡、青帝、黄帝、炎帝。沛公祠蚩尤、色上赤、后自比黑帝，以十月为岁首，承秦制。所以在刘邦和一帮开国大臣那里，根本没有五德终始的旗号和观念：历法和制度几乎全承袭秦代；祭祀也无五帝的传统；黄帝的分量，在沛公还不如蚩尤。也没提到过五材的五行理论的观念。
所以对于五德终始，汉初各位大佬不以为然，甚至根本不理会。而后有西汉各种关于五德的争论，甚至到了刘向刘歆父子，“从所不胜”的规则变成了相生，正说明这个五德终始的“学术史”，是到了秦汉之际边用边争论、边改进之中，同时汉高祖补充完备了“五帝”之中的“黑帝”，给五行理论体系的进一步完善打下了“坚实的基础”。
宋·戴埴《鼠璞·驺虞》：“汉儒尚符瑞，以龙麟凤龟为四灵，后增驺虞，以配五行。曰龙仁兽，凤礼兽，驺虞义兽，龟麟知与信兽，诬罔可知。”也佐证了五行观念的流行是在汉代。
但是五行理论到底何时、如何正式命名的，终是一个谜。目前只能获得有限的信息：它绝非思孟、荀子之前的理论，否则荀子的“三无”批评便因此失据；而是驺衍这个阴阳家，从阴阳主运的体系之内所衍生，即阴阳家发明了五德终始理论，从而联系上了五材木火土金水而演变为五行理论；
【史记日者列传】中，占家有阴阳家、五行家同台辩论，并非一家；在【汉志】中，阴阳家属于诸子，而五行家属于方术家，地位不同；阴阳家之书目多以人名“某某子”而无“五行”字样，而五行家之书名多见以“阴阳”或“五行”命名，显然诸子的地位高得多，并且五行家多言阴阳，证明五行之术，起初与阴阳法则有着密切关系。【六家要旨】曰：夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。在这基础上的天人相应的往复“终始”，是先秦以来最基本的“天下纲纪”，尤其因此的授民以时，关乎农业生计大本，也才能逃脱始皇的坑焚之祸。
使用阴阳法则去表达五行关系，表现在：《国语》“故先王以土与金、木、水、火相杂，以成百物。”《尚书大传》“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。”乃至【春秋繁露】“土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。”换句话说，以土为主、土生万物“土枢四象”，便是阴阳家发明了五行的直接证据，使用了阴阳法则去安排四象，等价于阴阳家“序四时大顺”。而这个互制规则被改为“五德相克”的“从所不胜”，即便是始于“秦推五胜”，也成了司马迁笔下的“怪迂阿谀苟合”，也就是说司马迁作为董仲舒的受业学员，在这一点上与老师是站在同一战线的：反对单独的相克，起码要有相生且本来德曰生，五德没有理由只讲相克。而这便成了刘氏父子将五德终始规则从相克改为相生的最佳动力。
《汉书五行志》：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”
董仲舒重新定义了阴阳，用上了术数家的刑德，同时改变了德的定义，那么所谓始推阴阳，重要的变化，便是从诸子阴阳家之阴阳，降格为术数阴阳，加上了谶纬之学。《韩非子·二柄》：“何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”晋·葛洪《抱朴子·广譬》：“二仪不能废春秋以成岁，明主不能舍刑德以致治。" 南朝齐·王融《永明九年策秀才文》：“改宪敕法，审刑德之原。”《刑德》为马王堆出土的数术帛书文献之一。
由于董仲舒的五行与四象阴阳配位之后，土据中央不名以一时之事，为五行之主，所以，循环相胜是不成立的，其结果必然是交相胜的互制。
七，五行关系规则
从“阴阳主运”的互制对待到“从所不胜”而“秦推五胜”的相克，再到相生的强调和生克并用，中间经历了较为复杂的过程。
由于五行理论起源于古“五常”，所以班固才能说：“五行者，五常之形气也。《书》云“初一曰五行，次二曰敬用五事”，言进（敬）用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思，心失而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱。”
“其法亦起五德终始”，明确指出，五行理论这个方法完全来自五德终始，最初的法则来自五德终始，即从“阴阳主运”到“从所不胜”、“秦推五胜”以被克为替，再到刘氏父子的“以子承母”用相生规则。但在先秦存在争议过程，如文子说“五行必有胜”，而墨子却说“五行毋常胜”、“交相胜”，并不都同意“循环胜”。尤其司马迁，更斥之为“怪迂阿谀苟合”，为啥司马迁如此严厉呢？因为，如前所述，中国传统的文化，注重的是“德本”的生机，“天行乾”、生生不已、自强不息。
而董仲舒“天人十端”的演绎，继承了阴阳家的思想，将五行关系序为阴阳之统，“土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。”
并不违背《国语》，云：“故先王以土与金、木、水、火相杂，以成百物。”《尚书大传》说“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。”
水火、金木像对待，土是万物之主、五行之主，“土生万物”，因此是与循环生克的理论是相龃龉的，【春秋繁露】再提出“火生土”、“土者火之子”，同时“不可名以一时之事”土不主时、同时又提出季夏“五时”的概念，显得董仲舒老师自相矛盾，所以这类相生与五时的观念，可能是其他人所增。但是五行相生的观念不会晚于刘向和刘歆的【五行传论】。
实际后来五行关系的使用，远不止这三种，还存在所谓“相感”又被认为是“以子资母”，又有乘侮、纵横顺逆、胜复、合化等等变化，略过。
而最为被人忽视的，是【素问】中的生理病理诊断，使用了生克两种，而药法却从未使用相生的方法，即便【金匮要略】的第一篇，治肝虚补脾的要妙解释，也是一系列的相克，而完全不用相生的解释，且不说虚证当补岂不该是相生，但同时考虑相生，理论就会左支右绌无法自圆其说。这是因为不同时期的理论被杂合到了一起。同时说明，相生和相克两套规则不是同时期产生，规则相互之间存在冲突，无法同时使用，否则无所适从。
其他规则的表述在历代也存在矛盾和不一致。直到今天，五行理论的规则，只强调了生克乘侮或者再加上胜复，并没有梳理清楚其中的冲突问题，对于医学理论或者临床使用的有效应用，存在相当大的随意性选择性的解释，而表现出疾病定义和诊断与治疗的多重问题，此略。
八，五行不同排序的意义
五行不同的顺序，代表着不同的意义。分别是：
1，金木土火水（相克序），源自五德终始的从所不胜、秦推五胜；
2，土与金木、水火，代表土为主、殷正、土枢四象，四象阴阳对待互制；
3，一曰木（木火土金水），相生序、代表夏正，今文经学；
4，一曰水（水火木金土），代表周正，古文经学、周易天地生成之数；
起于春还是起于冬的差异，这显然是两种历法观念的体现，亦即是一曰木与一曰水的差别，而这个差别除了是今古文之争的一条暗线，还导致了五时配五腧的不同操作，倘若两种都有效，那么这种理论自然也就需要再考虑了。这是五行理论渗透医学的几种影响，除了“以土（中）为主”，“始于木终于水”到“始于水终于土”，而这件事也表现在《尚书洪范》中叙述的自相矛盾，即是在“一曰水”的同时，“貌言视听思”却代表着“木火土金水”的相生次序，这个现象倘若还不能认定《洪范》篇可靠性较低的话，以下内容就说明汉代人都不正常了：
“一曰木”不仅出现在了《春秋繁露》，《汉书五行志》同样按照“木火土金水”的顺序进行经、传、说等的解释，最后“说曰：水，北方，终臧万物者也。其于人道，命终而琪臧，精神放越，圣人为之宗庙以收魂气，春秋祭祀，以终孝道。”这说明，北方、水的“冬”，代表着“终”，因此春木为始，冬水为终，所以一曰木而五曰水，是秦汉流行的观点，如《文选·班固〈典引〉》：“肇命民主，五德初始。”蔡邕注：“五德，五行之德。自伏羲已下，帝王相代，各据其一行。始於木，终於水，则复始也。"这说明即便东汉蔡邕同样认为一曰木，也是使用五德相生规则。蔡邕遵循了五德相生，却不理会古文经学的“一曰水”。可见“一曰水”的深入人心，也是汉代以后的事了。
这便意味着，所谓“周易”这种冒牌先秦的汉易，利用天地之数演化为生成之数配属五行的天一生水，导致了“一曰木、春刺井”与“一曰水、冬刺井”等龃龉并存，和对于文化医学的影响。
九，术数观与天地之道
班固写《汉书律历志》，出现了“天六地五”与“天五地六”两个矛盾的说法。天五地六是易传天地之数，并不存在纲领性的意义，与天一地二到天九地十一样，不外是区分天地数奇偶数的分类。当“天五地六”影响医学，却忘了六府五藏等等理论，并非阳数奇阴数偶，自相矛盾至今。而这，是在方术混同于方技之后的南北朝【后汉书】才发生的。
“阴阳家序四时大顺”，五行家后来提出五时，这就需要了解，五时到底啥时候出现的，这是从地道五行彻底变为天道、天地人皆各有五行而“天有五行”的条件，作为天道必须作为时间和历法的划分，是必须的标志。
五时的代表词汇是“长夏”在此之前有脾不主时土不主时，还有有各寄十八日于四季，起码这个时候，可以肯定五行不是天道依然是四时，其后还有季夏、仲夏的长时间使用直到唐代和宋代还存在“仲夏”的分配。
即便《汉书》说“地有五行”与“天有六气”对称基于“天六地五”，之前出现过的“天有五行”指的是五常五德的人道比附，与南北朝以后的“天有五行”意义完全不同。所以研究五行理论，如果不明白源流演变，则委之于先秦远古，未免荒诞无稽。
古人认为天圆地方，有相当深刻的道理，而不是一般以为的头圆脚方这种肤浅解释。作为人的观察方式，关于天球和地平面，平面才可以用方向划分，有所谓的方向，这是二维的；而空间必用三维对称量，所以“阴阳三合”为六合，六合才能表达空间，天地之道如此深刻而简明的道理，描述空间天道必须是六个量对称，描述平面四、五就可以啦。这本是非常符合古代科学方法的基础，但是屈原却将之列为【天问】，可见其时已经无人理解。
故天六地五作为核心术数观念，统治了先秦到两汉极长时间，诸多医学理论皆因此构建，诸如六府五藏、六阳脉五阴脉、五藏五输六府六腧以应经数、大明终始六位时成时乘六龙以御天等等。直到五行理论的逐步上位和变化为天道，乃至将六府六腧穴也称为五腧穴，标志着五行理论对历史的覆盖，直到今天，多数中医学者仍然不清楚五腧穴的概念发生了怎样的变化：起初只是指代五藏的五腧穴。
长夏是五时理论定型的标志。长夏一词不见于两汉，两汉到隋唐有季夏，季夏又称溽暑，南北朝陈延之时，仍无长夏概念，陈延之分五时，有仲夏，指的是夏季五月。直到唐代孙思邈《千金》，仍然习惯使用季夏一词，季夏指夏季最后一月，季夏没有体现出特殊的意义。【太素】中杨注季夏与仲夏并见，并有被后人改动原文和注文的痕迹。这几位都非常重视医经。
注解长夏的第一人是唐代王冰：《素问·六节藏象论》王冰注云：“长夏者，六月也。土生于火，长在夏中，既长而旺，故云长夏也。"《素问·藏气法时论》王冰注云：“长夏，谓六月也。夏为土母，土长干中，以长而治，故云长夏。"
由于四季分“生长收藏”，夏季三个月都是“长”，并不是只有季夏六月才长，王冰注解“既长而旺故云长夏”未免牵强。实际是为了配合五行相生，目的是把土算进去，火生土，以分五时。而在两汉，五行为地道，不存在用五划分时间的可能。董仲舒强调土不名时，实际是表明阴阳统五行，土有特殊地位与其他四行不并列同级，这种五行观念，来自先秦五材的论述，五德规则从阴阳消息“怪迂”而来，但直到东汉班固写作《汉志》，阴阳家与五行家仍然并非一家。
五行从两汉的地道演变为天道，从此至高无上，不仅阴阳家序四时大顺不可废也，也被打破成了五时；六府五藏理论本于天六地五，也被今人理解为依托五行理论；甚至五六腧穴等等理论，都被五行一统而解释，误会深远面目全非。
尤其素问在解释五味阴阳的时候，用了六味，这是有意还是无意的提示？
《至真要大论》：
帝曰：善。五味阴阳之用何如？
岐伯曰：辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴，咸味涌泄为阴，淡味渗泄为阳。六者或收或散，或缓或急，或燥或润或软或坚……
这并非孤例，不能不说是非常奇怪的。把六味叫做五味阴阳，是不是说五味本身不够对称？当然精研五运六气的学者，六就是五，五就是六，无所谓了。但这里的陈述所表现的方法历史，却是需要引起重视的。
五行理论的上位，五行理论的地位比阴阳还高，一切以五为纲，不仅使得阴阳家序四时大顺得变为五时，三阴三阳、六府、六腧穴、八卦、八风、河洛数理，全统于五行之下，从“天有六气降生五味”、“六情扶成五性”（白虎通）颠倒为“六气因五行生也”、“五性生六情”、（五行大义）“五运而六气”（素问），阴阳五行之间的主次、因果关系，发生了翻天覆地的变化，至今罕有人知。
中医理论的问题，表现于术数应用的阴阳和五行的理论问题，实际追究会表现在疾病定义的问题与操作的关系，按目前的一般认知，很多问题并没有解决，甚至根本意识不到有什么问题，解决问题更无从谈起。如果对于理论体系的等价性问题没有认知，则中医理论的前途仍然充满未知和危机，诸如干针之争，将会对理论造成的冲击，这个冲击是有意义的。
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小结
五行理论源流几个阶段：
一是先秦五典、五德、五常等人道比附于天道和地道，用地之五材附会五德，并使用阴阳主运的法则而成五德终始，结果被“燕齐海上之方士传其术不能通”改造成了相克规则、从所不胜而有秦推五胜；其间还存在过“必有胜”“毋常胜”“交相胜”的诸子争鸣；
二是汉初对王制六府的附会，司土、司木、司水、司草、司器、司货，六职之官府，附会为“水火木金土谷”六府，抬高五材地位；
三是五行被汉武帝作为“制”，推高了五行家的地位，从始皇“以六为纪”到汉武帝“以五行为主”，成为主流理论而致“人取于五行者也”；
四是古文经学的突起，标榜附会周礼、左传、周易的汉代术数五行地位极大提高，其标志是天地之数从帛书原无“生成”与五行，而配上了生成和五行，成为汉代以后阴阳五行一统的术数文化意识形态基础，影响了各个方面两千余年，尤其是中医的理论，并且五行的重要性由此逐渐超越了阴阳理论。
五是天道观因为五行理论以五代六、以五一统的标志是五时理论，使得长期统治先秦两汉的“天六地五”天偶地奇的术数观退出舞台甚而被历史掩盖。