灵素之问|五行理论概述

原创 忆忘 腔调中医 2017-06-06

栏主忆忘先生,从事临床工作,研习传统文化和中医经典,索求源流,力图还原古人的观察视角和经验及理法的演进。专栏『灵素之问』,还原古人观察视角和中医经验理法的演进。


五行理论概述

忆忘

前言

有关五行理论,耗费多年,只为了给自己一个交代,实不愿意再在这上面花更多时间。因涉及到传统文化经史医学等等,内容庞大关系繁复,更主要的是中医的理论解释,对于五行理论,古今的学者都有很多的误会。这该是最后一篇最后一次陈述,若不能澄清事实挽回误会,也到此为止了,不再参与任何论战。

一,古典伦理文明与政治秩序

五行本是从伦理学而来。

司马迁史记称“黄帝建立五行,起消息,正闰馀,於是有天地神祇物类之官,是谓五官。各司其序,不相乱也。民是以能有信,神是以能有明德。民神异业,敬而不渎”。

这是说黄帝建立了一个叫“五行”的秩序,分为五种功能的“五官”各司其序,目的是神所以能“明德”,所以,所谓的五行、五官,是为了明德,隐约可见“五德”。

【史记】称,孟子之后的驺衍“睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变……其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至於无垠。先序今以上至黄帝”“推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也”,为啥叫怪迂之变,也就相当于现在的玄幻,很多粉丝追捧。可见古人和今人,都有共同爱好。

司马迁先生又解释了:“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行”,所以这个黄帝建立的五行,本来是“五常”,故谓“五常之行”、简称五行(heng)。

所以,郑玄注《乐记》“道五常之行”句,说:“五常,五行也”。正义:行,胡孟反(heng)。

所以,董仲舒【春秋繁露】说:“故五行者,乃孝子忠臣之行也。五行之为言也,犹五行欤。是故以得辞也。”“五行者,五行也。”“行者,行也,其行不同,故谓之五行。”翻译下意思是:五行(xing)就是五行(heng)。也就是五常:

【尚书】曰“商王受命。狎侮五常。殄弃三政。故知得之者昌。失之者灭。”甘誓又曰:“有扈氏威侮五行,怠弃三正。”“狎侮五常”、“威侮五行”,两次作为罪状,等于说没道德、失人伦,当然就失去再当领导的“合法性”了。

隋代萧吉【五行大义】说:五行者,人伦之资始。人有五常以表德。自羲农以来。迄于周汉。莫不以五行为政治之本。

五行是伦理秩序,当然是政治之本。而这个秩序和政本,是远古相传伦理文明的另名,又叫五典:

《尚书·泰誓下》“狎辱五常”。唐孔颖达疏云“五常即五典,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,五者人之常行,法天明道为之。”《尚书·舜典》:“慎徽五典,五典克从。”意思是:(舜)慎重地赞美五种常教(父义、母慈、兄友、弟恭、子孝)的做法,人们都能顺从。《史记·五帝本纪》:“舜饬下二女于妫汭,如妇礼。尧善之,乃使舜慎和五典,五典能从。”所以五典又被称为“五常”。

唐代又说五常是“仁义礼智信”,完全是汉以后的观念了。唐人杨倞,注《荀子》“谓之五行”说“五行,五常:仁义礼智信是也”。杨根据什么来断定五行就是五常,就是仁义礼智信的,并无交代,大概这在唐代已成为常识。

庞朴《竹帛五行篇与思孟五行说》曰:“五行(heng)以避讳而改称五常,是汉文帝刘恒以後的事;德行规范为五并固定在仁义礼智信上,则是董仲舒以後的事。汉初并非这样,先秦更不如此。”

无论是司马迁本人还是其授业老师董仲舒,以及班固、郑玄、萧吉、孔颖达等等,都认为,五行理论,源自古典五德、五常“之行”,班固甚至明说五行理论直接源于五德终始:“其法亦起五德终始”。

这是从人道附会天道,然后才波及了地道,于是先有人道之五典五常之行,再托之于“天有五行”,后把五材也称五德,出现了地有五行的木火土金水,五德便从人道变成了天道、地道的三位一体。又用以命名五星,反而是非常晚的事件。明代以前的官方历书或者医书,从没出现过把五星叫做木火土金水星的名称。【史记天官书】“天有五星,地有五行(五材)”并非因为天有五星才地有五行,反而是用地之五材去命名天上的五星。

先秦古籍中谈到天象时所说的水,并不是指行星中的水星,而是指恒星中的定星。《左传·庄公二十九年》:“水昏正百载。”这里的水指营室。古书上所说的火,指的是恒星中的大火,即心宿(特指心宿二)。《诗·七月》“七月流火”里的火,就是指心宿说的。《史记·天官书》中所说的火,才是指行星中的火星。因此五材命名的五星,具体出现在什么时代目前无法确认,有可能是明末,待考。

古典方法基于“天人相应”,其实这观念比董仲舒更早,如荀子曰“善言天者必有征于人”,但与其说这是“人本”的“人法地、地法天、天法道、道法自然”,不如说是“德本”,一切均在“天地之大德曰生”的基础上展开的生机文化,才是文质之辩、王霸之术、中庸之道的均衡点。道家庄子亦云“物得之以生谓之德”,老子云“含德之厚,比于赤子”谓生机强大,“生而不有……是谓玄德”,至于老子对于得之失之之论就更清楚了,失德,一切就完蛋因失去了生机就快死了;外来文化的佛学,也被翻译为“智慧德相”、“能生万法”,还是被融为一体。

所以,这个德,根本不是汉代以后的“仁德”,而是生命本来的生机,所谓三教一家,德,生机的“文化”,才是根本。对于国家,这是生产力、国之生命力和制度;对于个人,这是生命的“质”的体现,故对于国家,则有“修文(礼乐制度)、德(生产力)”之后的王霸比如“齐鲁之变”;对于个人则有“文质”之均衡乃至于“中庸之为德,其至矣乎!”永无止境的至高均衡之道而不是骑墙派和稀泥的乡愿。古之所谓“德本”,乃是生机之本,而不是胡扯什么“仁义道德”骨子里却是“外儒内法”,仁义道德是“文之以礼乐”的内容,过头妨碍了生机,就是虚伪和自取灭亡。不讲“志于道、据于德、依于仁、游于艺”,道德仁义是什么鬼话?六艺是必修的职业教育傍身技,生存之“德本”,不明此节而四处胡乱宣讲,不说“礼闻来学不闻往教”,“远人不服,则修文德以来之”、“既来之则安之”,看看移民倾向和社会和谐度,才知道谁的“文德”领了先。文化复兴,都是建立在国家强盛、制度能安的基础上,而不是高标道德虚伪说教。

二、荀子何以猛批思孟

所谓“黄帝建立五行(heng)”,传说为黄帝所建立的人伦五典,实为五常和五德的代名词。后来“子思唱之、孟轲和之”而提出的五行,被荀子猛批:

“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。”

【周禮·地官·師氏】敏德以爲行本。【註】德行內外,在心爲德,施之爲行。

荀子倒是爽,节省那么几个字,“以毁代说”,搞得后人莫名其妙。

这个案往旧,不能排除是对一些类似形式的模仿,如:

《论语》有仁之五者:子张问“仁”于孔子。孔子曰∶“能行五者于天下,为仁矣。”请问之。曰∶“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”行五者,也可以理解为“五行”。而实际上论语中儒家的种种德行,也并不是一概归为五类。

《吕氏春秋·孝行》:“居处不庄非孝也,事君不忠非孝也,莅官不敬非孝也,朋友不笃非孝也,战阵无勇非孝也。五行不遂,灾及乎亲,敢不敬乎。”《吕氏春秋》有孝之五行:庄、忠、敬、笃、勇。

《淮南子·兵略训》:“所谓五行者,柔而不可卷也,刚而不可折也,仁而不可犯也,信而不可欺也,勇而不可陵也。”柔、刚、仁、信、勇。

《淮南子》有兵略五行:柔、刚、仁、信、勇。

诸子的五行、五者,都可称之为五种“德行”而简称“五行”,并且相互之间,并没有什么可比性,其来源也无法说明,正好符合“僻违而无类,幽隐而无说”。五种德行谓之五行,在先秦似不乏其例。【荀子】谈乡饮酒的教化作用时,便曾说:“贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱:此五行者,足以正身安国矣。”(《荀子·乐论》)不免有点州官放火的味道,思孟五行“三无”,荀子偏偏来一段五行就天然“三有”了么,这也无法排除是荀子被“黑”了一把的结果。

所以《汉书·艺文志》说“战国从衡,真伪分争,诸子之言纷然肴乱。”再加上改书,到了班固已经搞不清到底谁在胡说八道,何况今人。

奇怪的是,到了汉代五常,就变成了“仁义礼智信”,何以会有此一字之差,历来无解。“圣”这个字本来指聞聲知情聪明睿智通达,【说文】:聖,通也。邶風。母氏聖善。傳云。聖、叡也。小雅。或聖或不。傳云。人有通聖者。有不能者。周禮。六德敎萬民。智仁聖義忠和。注云。聖通而先識。洪範曰。睿作聖。凡一事精通、亦得謂之聖。从耳。聖从耳者、謂其耳順。風俗通曰。聖者、聲也。言聞聲知情。按聲聖字古相叚借。【傳】於事無不通之謂聖。【孟子】大而化之之謂聖。【風俗通】聖者,聲也。聞聲知情,故曰聖也。

所以说孔子六十而耳顺,也就是表明孔子在五十知天命之后十年,六十岁成“圣”,即耳顺、闻声知情,通达无碍。

清·赵翼《瓯北诗话·皮日休》:“按唐以前《孟子》杂於诸子中,从未有独尊之者。”所以改了也就改了,没想到后来孟子出了大名成了亚圣,这一字之改,就太显眼了。推测是后来犯了皇家忌讳,圣字不敢用了。

荀子猛批思孟五行为“无类、无说、无解”的“三无”学说,意为“楚简五行”的“逻辑错误”或“不伦不类”、“没有解释”,而后来孟子的学生们用帛书五行为了回应荀子加上了解说。但是“略法先王而不知其统”、“案往旧造说”的“先王之统”与“往旧”到底是些什么?思孟五行说的是“仁义礼智圣”,与古典伦理的“五典”五常之行的伦理学已然不同,是“内德外行”的德行新理论,已非伦理学,不符合旧说的五典“传统伦理学”了,另创了一套。所以荀子非之,不仅“先君子”的孔夫子等先师并无这等“仁义礼智圣”的“五行”之言,不曾存过在任何与之类似的概念,违背先王之道统,“先君子”也没说过!所以荀子大骂道:这些自以为是、眼视不明又是色盲的儒生喧嚣不已,错在哪里自己根本不知道!子思和孟轲,对于文化,是有罪的!

三,托名黄帝的战国学术圈

五典的伦理是远古所传,是不是黄帝所创本来无据。但战国人一贯的学术方法,便如驺衍一般“近取诸身而远取诸物”,由小到大,由近及远,“仰观俯察”之后,无限推演,甚至“先天地”、“窈冥不可考而原也”,“先序今以上至黄帝,学者所共术”,已成了战国时“学术共同”的方法,最终推给了黄帝,这一点司马迁比大多数人都清楚,驺衍虽然理论怪迂,然而却唬住了当时的人君而大受欢迎,反而孔子、孟子无意于“阿世俗苟合”、“持方枘而内圆凿”处处吃瘪,未免理想主义。此中甚深因缘,皆可寻究于春秋战国时的“王霸之道”的实施理念差异,最终导致“儒分为八”,“内法外儒”的现实。直到今天的政治理论体系,依然无法解决,到底法制该是什么样的地位,犹如“政刑”与“德礼”的争讼,并无结论。

所谓的“思孟五行”替换了上古五典而代为“五德”之行,后被驺衍用五材相联系,而使得五材也具有了“五德”。五常是汉代避讳汉文帝刘恒,所以行(heng)不能用了,改叫五常。

“天有五行”,最初指的是因为人道伦理的五常,而委之于天道,而不是天上有“木火土金水”,五星与五材的联系最早是西汉,但用五材命名五星是明代的【远镜说】,在此之前都叫岁星、荧惑、镇星、长庚太白、辰星。

所以木火土金水的五行理论,根本上与黄帝无关,反而黄帝这名字是因于“土德之瑞”,那是有了联系五材的“五德”理论之后的事情。虽然并不能确定黄帝之名来自驺衍,但与终始五德理论的关系,却无法摆脱了。

四,五德终始的采用

“驺衍之术迂大而闳辩”故其时人给他取外号叫“谈天衍”。

【史记】曰:“自齐威、宣之时,驺子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人,为方仙道,形解销化,依於鬼神之事。驺衍以阴阳主运显於诸侯,而燕齐海上之方士传其术不能通,然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也。”

司马先生的评语,隐约可见驺衍的学术理论,因“传其术不能通”被后人改掉了,最后有齐人奏于始皇,才被采用。故欧阳修才能说“自秦推五胜以水德自名”,是从始皇帝开始的。

无论是“依於鬼神之事”的求仙问药还是“终始五德之运”的天道观,在司马迁笔下最终都成了“怪迂阿谀苟合”。从始皇到宋金,终始五德之运影响了一千多年,之后终于从政治舞台消亡。五德之运虽然成了历史遗迹,但是五行理论却屹立不倒。

从伦理的五典,到个人修养德行的“思孟五行”,再到驺衍之徒的“终始五德”以论人君的“天命”所归,驺衍的目的虽然也是“尚德”、“然要其归,必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之施”,还算是继续在讲政本基础的伦理学,加上玄学“阴阳主运”的恐吓,“王公大人初见其术,惧然顾化,其后不能行之。”最终还是没起到作用,反而被始皇以后当做执政合理的工具。

秦汉之际出现了不同于“思孟五行”的五材五行理论,中间的桥梁便是“五德终始”。五行理论的上位和流行,发生在五德终始流行之后。司马谈论六家要旨,“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也”并没有五行家的地位,因不够诸子之格,到了班固【汉书】,五行家还是够不上诸子。

到了汉武帝时,司马迁看不下去,斥之为怪迂阿谀苟合之徒。驺衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”,与“五德之运”的递变关系,也没有明确的交代。到底怪迂在哪呢?阴阳四时配上了五典、五德、五常之行,是不能叫怪迂的,人道和天道,即便是附会,在古人看来,是“有征”而合理的,都存在生机的问题。那么,唯一能够令人感到怪迂的,是地之五材,也赋予了“五德”,并且这五德还是相克制的从所不胜,不符合先秦以来对于德曰生的定义,除此而外,还真难说理论中还有其他“怪迂”之谈。

正是因为如此,五德终始才从一开始的“阴阳主运”被“燕齐海上之方士传其术不能通”改造为“从所不胜”而有“秦推五胜”便成了“怪迂阿谀苟合”,到了刘向刘歆父子,改为“以子承母”的相生,而使“五德终始”显得不那么“怪迂”,也才能解释何以刘氏父子不顾高祖自比“黑帝”而与始皇“水德自名”相同、且无视五德终始,也让汉初大佬诸如张苍、贾谊等人的论述基础的相克失据,不仅将相克踢出了五德终始,还说共工与始皇都“不算”,因周为木德,汉代便成了火德,因火生土,王莽便自命土德以代汉了。

五,五行理论的上位

【史记】日者列传云:孝武帝时,聚会占家问之,某日可取妇乎?五行家曰可,堪舆家曰不可,建除家曰不吉,丛辰家曰大凶,历家曰小凶,天人家曰小吉,太一家曰大吉。辩讼不决,以状闻。制曰:避诸死忌,以五行为主。人取於五行者也。

不由得令人联想到《左传·僖公四年》:“初,晋献公欲以骊姬为夫人,卜之不吉,筮之吉,公曰从筮。”

田单为燕所围,单命一人为神,拜而祠之,神言:“燕可破。”单于是以火牛出击燕,大破之。兵家诡道,不仅对敌人使用,对自己人也时不时用用,有奇效。

武王至牧野,遇雷雨,旗鼓毁折。散宜生欲卜吉而后行。此则因军中疑惧,必假卜以问神焉。太公以为腐草枯骨无足问。且以臣伐君,岂可再乎!

可见,姜太公并不是【封神榜】里面描述的神算,反而根本不理会蓍龟占卜。而田单却“诡”了自己人一把,获得了鼓舞军心、绝地取胜的战功。

晋献公、汉武帝,也都不相信占家。哪个用起来有利顺心开心,就用哪个好了。五行为啥好?因为没有“死忌”,怎样都“可”,大不了还可以利用各种“生克”方法均衡,当然没有其他占家那些死板忌讳了,圆融无碍,真是方便。最终就成了“制”度法令,以五行为主的法令一出,普天之下,当然趋之若鹜了。【春秋繁露】“天人十端”,很难推脱“五德终始”流行之后,又有了“以五行为主”的政令背景的影响。所谓“人取于五行者也”,道出了五行理论正式进入了意识形态的根源,却无人理会,偏要说五行理论来自远古黄帝。

官制六府,有两种说法,其中一种是【尚书】的“金木水火土谷”,这显然是青铜时代有金属以后才会有的理论。另外一种《礼记·曲礼下》:“天子之六府曰:司土、司木、司水、司草、司器、司货,典司六职。”这个器未必便是金属,因此完全可以是石器时代便有。既然汉代所著的《礼记》依然认为官制六府是这样,那么《尚书》所谓的《尚书·大禹谟》:"地平天成,六府三事允治,万世永赖。"《左传文公七年》说“六府三事,谓之九功;水火金木土谷,谓之六府;正德利用厚生,谓之三事。”何以《礼记》竟违背了《尚书》?可见是六府被附会进去了水火木金土五材,以附会古之“王官之制”。

关于古籍的可靠性,如【尚书】,尤其洪范篇关于五行的说法,不仅班固说了其中几十个字来源于【洛书】,且貌言视听思,与一曰水二曰火的顺序是搭配不上的;董仲舒时仍然是“一曰木”,伏生大传,也是木在先,侧面反映了今文经学时期以书经为首的五行理论大致情况,并不是一曰水。直到东汉班固、蔡邕都是一曰木、五曰水,以水为终。洪范篇掺入了刘向【洪范五行传论】“一曰水”是“古文经学”标榜周礼周正周易配合天地生成之数的创造,而不是先秦的传承。

而【左传】更是奇特,班固时左氏经、传、说,都是分开的,并且后来更加入了历代的注解,到了唐以后混编为一书无法区分,诸如【五行大义】引用春秋医和论六气的阴阳风雨晦明,便给出了两个出处,一个是东汉服虔注春秋,另一个是晋代的【杜子春秋】,最后都被混编进了现在所见的【左传】,因此,无法完全代表先秦的理论观念而需要考察时代具体背景鉴别。

六,五行体系的逐步完备

【前汉纪】初。秦文公猎于汧渭之间。卜居而吉。文公梦黄蛇自天而下属于地。其口止于鄜衍。文公问史敦。史敦曰。此上帝之征。君宜祠之。于是作鄜畤。郊祭白帝焉。文王获古石缶。于陈仓北阪上祠之。其神尝以夜下。光辉如流星。从东南来。集于祀坛。至地。则若雄鸡。其声殷殷云。野雉夜雊。名曰陈宝。其神或岁数来。或岁不至。后秦文公作密畤。祠青帝后。秦灵公于吴阳作上畤。祠黄帝。作下畤。祠炎帝。

高祖初起,祷丰枌榆社。徇沛,为沛公,则祠蚩尤,衅鼓旗。遂以十月至灞上,与诸侯平咸阳,立为汉王。因以十月为年首,而色上赤。二年,东击项籍而还入关,问:“故秦时上帝祠何帝也?”对曰:“四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰:“吾闻天有五帝,而有四,何也?”莫知其说。於是高祖曰:“吾知之矣,乃待我而具五也。”乃立黑帝祠,命曰北畤。

秦诸君依次祠白帝、宝鸡、青帝、黄帝、炎帝。沛公祠蚩尤、色上赤、后自比黑帝,以十月为岁首,承秦制。所以在刘邦和一帮开国大臣那里,根本没有五德终始的旗号和观念:历法和制度几乎全承袭秦代;祭祀也无五帝的传统;黄帝的分量,在沛公还不如蚩尤。也没提到过五材的五行理论的观念。

所以对于五德终始,汉初各位大佬不以为然,甚至根本不理会。而后有西汉各种关于五德的争论,甚至到了刘向刘歆父子,“从所不胜”的规则变成了相生,正说明这个五德终始的“学术史”,是到了秦汉之际边用边争论、边改进之中,同时汉高祖补充完备了“五帝”之中的“黑帝”,给五行理论体系的进一步完善打下了“坚实的基础”。

宋·戴埴《鼠璞·驺虞》:“汉儒尚符瑞,以龙麟凤龟为四灵,后增驺虞,以配五行。曰龙仁兽,凤礼兽,驺虞义兽,龟麟知与信兽,诬罔可知。”也佐证了五行观念的流行是在汉代。

但是五行理论到底何时、如何正式命名的,终是一个谜。目前只能获得有限的信息:它绝非思孟、荀子之前的理论,否则荀子的“三无”批评便因此失据;而是驺衍这个阴阳家,从阴阳主运的体系之内所衍生,即阴阳家发明了五德终始理论,从而联系上了五材木火土金水而演变为五行理论;

【史记日者列传】中,占家有阴阳家、五行家同台辩论,并非一家;在【汉志】中,阴阳家属于诸子,而五行家属于方术家,地位不同;阴阳家之书目多以人名“某某子”而无“五行”字样,而五行家之书名多见以“阴阳”或“五行”命名,显然诸子的地位高得多,并且五行家多言阴阳,证明五行之术,起初与阴阳法则有着密切关系。【六家要旨】曰:夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰“四时之大顺,不可失也”。在这基础上的天人相应的往复“终始”,是先秦以来最基本的“天下纲纪”,尤其因此的授民以时,关乎农业生计大本,也才能逃脱始皇的坑焚之祸。

使用阴阳法则去表达五行关系,表现在:《国语》“故先王以土与金、木、水、火相杂,以成百物。”《尚书大传》“水火者,百姓之所饮食也;金木者,百姓之所兴作也;土者,万物之所资生也,是为人用。”乃至【春秋繁露】“土居中央,为之天润,土者,天之股肱也,其德茂美,不可名以一时之事,故五行而四时者,土兼之也,金木水火虽各职,不因土,方不立,若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。”换句话说,以土为主、土生万物“土枢四象”,便是阴阳家发明了五行的直接证据,使用了阴阳法则去安排四象,等价于阴阳家“序四时大顺”。而这个互制规则被改为“五德相克”的“从所不胜”,即便是始于“秦推五胜”,也成了司马迁笔下的“怪迂阿谀苟合”,也就是说司马迁作为董仲舒的受业学员,在这一点上与老师是站在同一战线的:反对单独的相克,起码要有相生且本来德曰生,五德没有理由只讲相克。而这便成了刘氏父子将五德终始规则从相克改为相生的最佳动力。

《汉书五行志》:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”

董仲舒重新定义了阴阳,用上了术数家的刑德,同时改变了德的定义,那么所谓始推阴阳,重要的变化,便是从诸子阴阳家之阴阳,降格为术数阴阳,加上了谶纬之学。《韩非子·二柄》:“何谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。”晋·葛洪《抱朴子·广譬》:“二仪不能废春秋以成岁,明主不能舍刑德以致治。" 南朝齐·王融《永明九年策秀才文》:“改宪敕法,审刑德之原。”《刑德》为马王堆出土的数术帛书文献之一。

由于董仲舒的五行与四象阴阳配位之后,土据中央不名以一时之事,为五行之主,所以,循环相胜是不成立的,其结果必然是交相胜的互制。

七,五行关系规则

从“阴阳主运”的互制对待到“从所不胜”而“秦推五胜”的相克,再到相生的强调和生克并用,中间经历了较为复杂的过程。

由于五行理论起源于古“五常”,所以班固才能说:“五行者,五常之形气也。《书》云“初一曰五行,次二曰敬用五事”,言进(敬)用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思,心失而五行之序乱,五星之变作,皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始,推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶,而行于世,浸以相乱。”

“其法亦起五德终始”,明确指出,五行理论这个方法完全来自五德终始,最初的法则来自五德终始,即从“阴阳主运”到“从所不胜”、“秦推五胜”以被克为替,再到刘氏父子的“以子承母”用相生规则。但在先秦存在争议过程,如文子说“五行必有胜”,而墨子却说“五行毋常胜”、“交相胜”,并不都同意“循环胜”。尤其司马迁,更斥之为“怪迂阿谀苟合”,为啥司马迁如此严厉呢?因为,如前所述,中国传统的文化,注重的是“德本”的生机,“天行乾”、生生不已、自强不息。

而董仲舒“天人十端”的演绎,继承了阴阳家的思想,将五行关系序为阴阳之统,“土居中央,为之天润,土者,天之股肱也,其德茂美,不可名以一时之事,故五行而四时者,土兼之也,金木水火虽各职,不因土,方不立,若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者,五味之本也,土者,五行之主也,五行之主土气也,犹五味之有甘肥也,不得不成。”

并不违背《国语》,云:“故先王以土与金、木、水、火相杂,以成百物。”《尚书大传》说“水火者,百姓之所饮食也;金木者,百姓之所兴作也;土者,万物之所资生也,是为人用。”

水火、金木像对待,土是万物之主、五行之主,“土生万物”,因此是与循环生克的理论是相龃龉的,【春秋繁露】再提出“火生土”、“土者火之子”,同时“不可名以一时之事”土不主时、同时又提出季夏“五时”的概念,显得董仲舒老师自相矛盾,所以这类相生与五时的观念,可能是其他人所增。但是五行相生的观念不会晚于刘向和刘歆的【五行传论】。

实际后来五行关系的使用,远不止这三种,还存在所谓“相感”又被认为是“以子资母”,又有乘侮、纵横顺逆、胜复、合化等等变化,略过。

而最为被人忽视的,是【素问】中的生理病理诊断,使用了生克两种,而药法却从未使用相生的方法,即便【金匮要略】的第一篇,治肝虚补脾的要妙解释,也是一系列的相克,而完全不用相生的解释,且不说虚证当补岂不该是相生,但同时考虑相生,理论就会左支右绌无法自圆其说。这是因为不同时期的理论被杂合到了一起。同时说明,相生和相克两套规则不是同时期产生,规则相互之间存在冲突,无法同时使用,否则无所适从。

其他规则的表述在历代也存在矛盾和不一致。直到今天,五行理论的规则,只强调了生克乘侮或者再加上胜复,并没有梳理清楚其中的冲突问题,对于医学理论或者临床使用的有效应用,存在相当大的随意性选择性的解释,而表现出疾病定义和诊断与治疗的多重问题,此略。

八,五行不同排序的意义

五行不同的顺序,代表着不同的意义。分别是:

1,金木土火水(相克序),源自五德终始的从所不胜、秦推五胜;

2,土与金木、水火,代表土为主、殷正、土枢四象,四象阴阳对待互制;

3,一曰木(木火土金水),相生序、代表夏正,今文经学;

4,一曰水(水火木金土),代表周正,古文经学、周易天地生成之数;

起于春还是起于冬的差异,这显然是两种历法观念的体现,亦即是一曰木与一曰水的差别,而这个差别除了是今古文之争的一条暗线,还导致了五时配五腧的不同操作,倘若两种都有效,那么这种理论自然也就需要再考虑了。这是五行理论渗透医学的几种影响,除了“以土(中)为主”,“始于木终于水”到“始于水终于土”,而这件事也表现在《尚书洪范》中叙述的自相矛盾,即是在“一曰水”的同时,“貌言视听思”却代表着“木火土金水”的相生次序,这个现象倘若还不能认定《洪范》篇可靠性较低的话,以下内容就说明汉代人都不正常了:

“一曰木”不仅出现在了《春秋繁露》,《汉书五行志》同样按照“木火土金水”的顺序进行经、传、说等的解释,最后“说曰:水,北方,终臧万物者也。其于人道,命终而琪臧,精神放越,圣人为之宗庙以收魂气,春秋祭祀,以终孝道。”这说明,北方、水的“冬”,代表着“终”,因此春木为始,冬水为终,所以一曰木而五曰水,是秦汉流行的观点,如《文选·班固〈典引〉》:“肇命民主,五德初始。”蔡邕注:“五德,五行之德。自伏羲已下,帝王相代,各据其一行。始於木,终於水,则复始也。"这说明即便东汉蔡邕同样认为一曰木,也是使用五德相生规则。蔡邕遵循了五德相生,却不理会古文经学的“一曰水”。可见“一曰水”的深入人心,也是汉代以后的事了。

这便意味着,所谓“周易”这种冒牌先秦的汉易,利用天地之数演化为生成之数配属五行的天一生水,导致了“一曰木、春刺井”与“一曰水、冬刺井”等龃龉并存,和对于文化医学的影响。

九,术数观与天地之道

班固写《汉书律历志》,出现了“天六地五”与“天五地六”两个矛盾的说法。天五地六是易传天地之数,并不存在纲领性的意义,与天一地二到天九地十一样,不外是区分天地数奇偶数的分类。当“天五地六”影响医学,却忘了六府五藏等等理论,并非阳数奇阴数偶,自相矛盾至今。而这,是在方术混同于方技之后的南北朝【后汉书】才发生的。

“阴阳家序四时大顺”,五行家后来提出五时,这就需要了解,五时到底啥时候出现的,这是从地道五行彻底变为天道、天地人皆各有五行而“天有五行”的条件,作为天道必须作为时间和历法的划分,是必须的标志。

五时的代表词汇是“长夏”在此之前有脾不主时土不主时,还有有各寄十八日于四季,起码这个时候,可以肯定五行不是天道依然是四时,其后还有季夏、仲夏的长时间使用直到唐代和宋代还存在“仲夏”的分配。

即便《汉书》说“地有五行”与“天有六气”对称基于“天六地五”,之前出现过的“天有五行”指的是五常五德的人道比附,与南北朝以后的“天有五行”意义完全不同。所以研究五行理论,如果不明白源流演变,则委之于先秦远古,未免荒诞无稽。

古人认为天圆地方,有相当深刻的道理,而不是一般以为的头圆脚方这种肤浅解释。作为人的观察方式,关于天球和地平面,平面才可以用方向划分,有所谓的方向,这是二维的;而空间必用三维对称量,所以“阴阳三合”为六合,六合才能表达空间,天地之道如此深刻而简明的道理,描述空间天道必须是六个量对称,描述平面四、五就可以啦。这本是非常符合古代科学方法的基础,但是屈原却将之列为【天问】,可见其时已经无人理解。

故天六地五作为核心术数观念,统治了先秦到两汉极长时间,诸多医学理论皆因此构建,诸如六府五藏、六阳脉五阴脉、五藏五输六府六腧以应经数、大明终始六位时成时乘六龙以御天等等。直到五行理论的逐步上位和变化为天道,乃至将六府六腧穴也称为五腧穴,标志着五行理论对历史的覆盖,直到今天,多数中医学者仍然不清楚五腧穴的概念发生了怎样的变化:起初只是指代五藏的五腧穴。

长夏是五时理论定型的标志。长夏一词不见于两汉,两汉到隋唐有季夏,季夏又称溽暑,南北朝陈延之时,仍无长夏概念,陈延之分五时,有仲夏,指的是夏季五月。直到唐代孙思邈《千金》,仍然习惯使用季夏一词,季夏指夏季最后一月,季夏没有体现出特殊的意义。【太素】中杨注季夏与仲夏并见,并有被后人改动原文和注文的痕迹。这几位都非常重视医经。

注解长夏的第一人是唐代王冰:《素问·六节藏象论》王冰注云:“长夏者,六月也。土生于火,长在夏中,既长而旺,故云长夏也。"《素问·藏气法时论》王冰注云:“长夏,谓六月也。夏为土母,土长干中,以长而治,故云长夏。"

由于四季分“生长收藏”,夏季三个月都是“长”,并不是只有季夏六月才长,王冰注解“既长而旺故云长夏”未免牵强。实际是为了配合五行相生,目的是把土算进去,火生土,以分五时。而在两汉,五行为地道,不存在用五划分时间的可能。董仲舒强调土不名时,实际是表明阴阳统五行,土有特殊地位与其他四行不并列同级,这种五行观念,来自先秦五材的论述,五德规则从阴阳消息“怪迂”而来,但直到东汉班固写作《汉志》,阴阳家与五行家仍然并非一家。

五行从两汉的地道演变为天道,从此至高无上,不仅阴阳家序四时大顺不可废也,也被打破成了五时;六府五藏理论本于天六地五,也被今人理解为依托五行理论;甚至五六腧穴等等理论,都被五行一统而解释,误会深远面目全非。

尤其素问在解释五味阴阳的时候,用了六味,这是有意还是无意的提示?

《至真要大论》:

帝曰:善。五味阴阳之用何如?

岐伯曰:辛甘发散为阳,酸苦涌泄为阴,咸味涌泄为阴,淡味渗泄为阳。六者或收或散,或缓或急,或燥或润或软或坚……

这并非孤例,不能不说是非常奇怪的。把六味叫做五味阴阳,是不是说五味本身不够对称?当然精研五运六气的学者,六就是五,五就是六,无所谓了。但这里的陈述所表现的方法历史,却是需要引起重视的。

五行理论的上位,五行理论的地位比阴阳还高,一切以五为纲,不仅使得阴阳家序四时大顺得变为五时,三阴三阳、六府、六腧穴、八卦、八风、河洛数理,全统于五行之下,从“天有六气降生五味”、“六情扶成五性”(白虎通)颠倒为“六气因五行生也”、“五性生六情”、(五行大义)“五运而六气”(素问),阴阳五行之间的主次、因果关系,发生了翻天覆地的变化,至今罕有人知。

中医理论的问题,表现于术数应用的阴阳和五行的理论问题,实际追究会表现在疾病定义的问题与操作的关系,按目前的一般认知,很多问题并没有解决,甚至根本意识不到有什么问题,解决问题更无从谈起。如果对于理论体系的等价性问题没有认知,则中医理论的前途仍然充满未知和危机,诸如干针之争,将会对理论造成的冲击,这个冲击是有意义的。

小结

五行理论源流几个阶段:

一是先秦五典、五德、五常等人道比附于天道和地道,用地之五材附会五德,并使用阴阳主运的法则而成五德终始,结果被“燕齐海上之方士传其术不能通”改造成了相克规则、从所不胜而有秦推五胜;其间还存在过“必有胜”“毋常胜”“交相胜”的诸子争鸣;

二是汉初对王制六府的附会,司土、司木、司水、司草、司器、司货,六职之官府,附会为“水火木金土谷”六府,抬高五材地位;

三是五行被汉武帝作为“制”,推高了五行家的地位,从始皇“以六为纪”到汉武帝“以五行为主”,成为主流理论而致“人取于五行者也”;

四是古文经学的突起,标榜附会周礼、左传、周易的汉代术数五行地位极大提高,其标志是天地之数从帛书原无“生成”与五行,而配上了生成和五行,成为汉代以后阴阳五行一统的术数文化意识形态基础,影响了各个方面两千余年,尤其是中医的理论,并且五行的重要性由此逐渐超越了阴阳理论。

五是天道观因为五行理论以五代六、以五一统的标志是五时理论,使得长期统治先秦两汉的“天六地五”天偶地奇的术数观退出舞台甚而被历史掩盖。

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