道家养生古本《坐忘论》被传了千年的好书，至今却无人问津
“坐忘”是道家的一种修养身心方法，是指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自己形体的存在，达到与“大道”相合为一的得道境界。
我们为什么要学“坐忘”呢？我们通过六点来阐述……
第一，庄子说，坐忘可达到体道和入道，并与道合一。
《庄子·大宗师》里面有，颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”
“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓'坐忘’。”意思是说，不知四肢形体的存在，弃却视听的感觉，分离身形，去掉智慧，和同于大通之道，就达到了“坐忘”的境界。
颜回每次学有所得都要去回秉孔子说：“老师，我最近有长进了。”
孔子问：“你有什么长进呢？”颜回或说 “我忘了仁义”，或说“我忘了礼乐”，
孔子都肯定地说“好，但还不够。”
有一次，当颜回说他“坐忘了”时，孔子不解地问“坐忘是什么呢？”
颜回告诉老师：“遗忘肢体，舍弃聪明才智，与自然相通，这就是坐忘。”
一席话说得孔子激动起来：“你这样就好了，与万物同一就没有偏爱，随万物变化就不滞于常理，连我都想步你的后尘了。”
庄子“坐忘”境界的达到是一个渐进的过程，先忘仁义、再忘礼乐是一个象征，人外在的东西和内在的东西一点一点地被割舍。庄子在“坐忘”里所说的“坐”，表明了庄子修道重在静养。
通俗讲：人的心灵一般总是记得一些事情，如关于自己身体的存在，关于世界的各种观念，包括功名利碌，仁义道德等。但它们阻碍了人们去认识道本身。坐忘就是忘掉这一切。人们不仅要忘掉外在世界及其观念，而且要忘记自己。人不仅要忘掉身体，而且也要忘掉感觉和心灵自身。惟有如此，人才能虚心接纳道，并与道合一。
第二，“坐忘”是养生的方式与成就
那么我们先看一下对养生的界定与认识。张长安在《习气功之实益》说道：养生，练功唤做天道，日为逆行；……逆行者，则为练精化气，练气化神，练神还虚，练虚还无，有日练虚还道。
其是说，人从无从虚而来，故应回到虚无以合自然之道。谓此，是日物的演变、升化的，故虚中存至实，无中存之有。因而，儒家把这种升化结果叫做“超凡入圣”，道家日此谓“羽化成仙”，释家日此谓“涅槃成佛”，歧黄日此谓“真人”。
从这里看，他的解释似乎在说，养生为天道，天道到底是什么呢？又称为逆行，那么逆行会不会违反顺其自然的审美与修道原则呢？
《庄子》中说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无尽名，为恶无尽刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
所以首先，养生不是远离尘世，庄子并不主张让我们做太多远离人生本质的事情，他反对异化。
其次，他要我们进入世俗社会，就尽量按照世俗社会的规则行事，即便你要实现个人价值的飞扬与突显，那么你还得按自然之道与社会之道来行事，这一点，他就在庖丁解牛中作了充分解释了。
我们可以这样认为，养生的确是以自然为归依，为最高原则的，但是真正的自然是有两个方面的，
其一，就是不经人为的自然而然，
其二，还包括人为当中的合乎自然与社会规律的行为与思想。
那么上文所讲的天道就是人为当中的合乎自然与社会之规律的行为与思想，它强调的是一种合乎天道的人为的升华，而不是放任自流的行为。
说简单一点，就是，假如你可以选择两种食物A与B，A对你益处大，B对你益处少，如果你知道了这些知识，那么如果让你选择你会怎么样选择呢？如果你要用一种放任自流、无知无识的观点来选择，那么你就是听天由命，有如通过猜测硬币落下的正反面来决定了，而实际上你此时的选择也并不是那种“不经人为的自然而然”的思想，因为你已经参入了，但你又放弃另一种机会。
而如果你要用一种“人为当中的合乎自然与社会之规律的行为与思想”来选择，那么你肯定会选择A,当然我们暂时就不能够说到A与B对我们的作用是否正确了。
因此，坐忘从某种程度上说就是一种养生的方式与成就。
当然我们还可以从中医学、健身术中可以进行一些阐述，如少林德虔法师将少林延寿法归结为静法、素食清饮法等，其中静法具有十分重要的意义，并在静法中讲到，静禅，可以使人体经络疏通，气血畅顺，阴阳平衡，卫固宗壮，真气充盈。又说，“静者能养心”，因为“心为五脏之首，心主血脉、主神志，心正常无疾者，五脏六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”
在养生层面上，道家之坐忘法与禅宗之静法，并没有太大的区别，用现代的观点，它们的结合点就在养气与一些养生理念上。
第三，“坐忘”可提高我们的思维方式。
直觉力是根据对事物的生动知觉印象，直接把握事物的本质和规律。直觉力常常表现了人的领悟能力和创造力，猛然觉察出事物的本来意义，使问题得到突然的醒悟。
直觉力是打开潜意识之门的钥匙，可有效刺激我们的潜意识，让直觉成为向导，优化我们的感知力，用安静的心灵体验自己。
从个人生活到工作、事业，许多重要的成果来自于直觉。理性的、逻辑的思维是有限的，有许多时候因许多本质性的东西常处于隐蔽状态，而难以正确地预见或者时间紧迫不容人们去慢慢推敲。
直觉力强的人常常能运筹帷幄，他们处理事情的时候总能够正确而快速地作出决策。直觉力是成功者手中的一把利器！
如何获得直觉能力，古旻升在《博格森的“直觉主义”之研究》中说：“直觉是艰苦的劳动，它需要意志的努力。只有使人的心灵从理性思维的习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性认识和实践的范围之外，抛弃一切概念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号，只有这样，才能消除一切固定、僵滞的认识的可能性。
由于形而上学必须使用直觉的方法才能达到绝对实在。”
这与东方道家的坐忘、禅宗是十分相似的，比如忘“仁义”与“礼乐”，超越具体的知识与各种技巧等，从而获得一种精神上的神秘体验与能力，这就与直觉有关。
而实际上坐忘也正具有直觉思维层面上的意义，并且在思维层面上，坐忘与坐禅几乎是可以等同的，原因就在于它们曾经被相互借鉴并混用过。
从《老子》中“为学日益，闻道日损”两句话就可见直觉思维的重要作用了。对于这周立升如此解释道：“老子把对各种具体事物的认识称之为'为学’，而对道体的把握和体认称之为'闻道’。
在他看来，'为学’和'闻道’是两种截然不同的认识途径。
一是关于形而下的具休事物的认识，这种知识通过感觉经验即可获得；
一是关于形而上的道体知识，这种知识只有直觉证悟才能获得。
具体知识的积累当然是越积越多的，所以说'日益’。
而'道’的体认则不然，必须舍弃具体，老子称为'日损’，而且要'损之又损，以至于无为’，达到一无所知、无所作为的程度，即进入'物、我’两忘的境界。
他认为具体知识越多越阻碍对道的体认和把握，只有排除感觉经验，才能达到与道体合一，进入得道的境界。”
如此看来直觉思维主要运用在认识“形而上”之道，而并不是具体的“形而下”知识，所以也就不难理解哲学家对直觉的诠释了。
直觉思维方式与体验在艺术上也有十分明显的表现，如在诗歌领域中则更为直接。
唐朝诗人们也多有追求直觉体验的，他们都学习无生，“他们学习无生的具体方法是坐禅，即静坐澄心，最大限度地平静思想和情绪，让心体处于近于寂灭的虚空状态。
这能使个人内心的纯粹意识转化为直觉状态，如光明自发一般，产生万物一体的洞见慧识和浑然感受，进入物我冥合的'我’境。”
正是凭借着直觉思维方式，才会有许多光彩夺目的诗歌，如王维的名诗《山居秋溟》所体现出来的“明月松间照，清泉石上流”的物我浑融的空灵之境。
在认识方法的探寻当中，东方则十分强调内心的虚静与超越，可能去除妨碍认识的各种因素，特别是情感因素，而追求内心的虚静与超越的原因并不仅仅是因为这些，还有是因为追求直觉认识的因素，直觉通常就存在于一种高度的理性当中，也并不是抛弃理性，而以直觉开始体悟生命，以理智为归依，以理智提升直觉的质量。
就如《老子》说道：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”
最终还是回归到了理性的目标上了。
第四，“坐忘”一种超越的哲学
“哲学”这个说法很抽象，但它的概念并不神秘。哲学意指努力做到生死得宜，在生存的混乱处境中过尽可能好的生活。哲学的目标是实现。你可能会说是“幸福”，但“幸福”可能会误导，因为它让人想到持续的快乐，而“实现”似乎和很多苦痛相符，没有经历痛苦，不吃苦都是无法“实现”！！！而这是每段像样的人生必然经历痛苦的。
“坐忘”正是一种超越的哲学，但是内倾性质的。《坐忘论》中说道：“夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。”这种哲学方式明显地就是一种生命哲学，具有极其强烈的人本意识。
因为这种超越方式就是以人自身为起点与归宿的。
今人颜翔林如此总结着。“时间与空间构成生命存在的首要的物质束缚，有鉴于此，庄子首先采取对时空的哲学否定。”
并且这也是“借助于诗意想像和直觉体验的方式。”
那么这种直觉又是如何开始的呢？当然还得必须解释的是，这种超越表面上看似乎完全是纯粹的直觉认知，实际上并不是的。
首先如果要承认一切都完全是纯粹的直觉，那么首先论者就得抛弃最初的认识本身——关于直觉与超越的知识与方法。
其次，如前文所论，在《道德经》中所有的直觉体认都是起于理智而归于理智的。
但是到了后来，关于坐忘的超越理论被用于宗教性的超越，这不是因为后代学人的语言的匮乏，而是因为坐忘本身就包含着一定程度的宗教性因素，那就是经过一定程序修炼的人或人的部分特质是否真的可以达到超越时空之限的永恒存在呢？
这种追问一直在某些人们心头萦绕着，并且被他们实践着，特别是后来的道家内丹派，将阳神出壳与飞升的理论发展得十分完备，并且声称这些理论在某种程度上都可以实践成功的。
第五，我们现代人学习“坐忘”的意义？
十分值得说明的是，在现代化的社会里，人们的生活方式可以说有千百万种，其生命形态也是如此。
这些似乎都已经不能够用某一个标准来划分优劣与高下了，但是一切价值的重新评判并不是永无止境的。
它——人类的最终美好理想始终都不会脱离一种永恒理性下的最大自由……
这种自由就是有序化的存在状态，它会始终要求人们在更大程度地拥有了外部世界的时候，更要牢牢地抓住自我之内心，所有的文明步伐都不能够不倾听心灵的真实呼声。
更何况当人们所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易发生一种危险——忽视内心世界的现代化构建，这种情况就是内与外、精神与物质、心灵与技巧等发展呈现出一种不平衡，以现代哲学与文学中的荒原现象其实就是一种上述情况的极度不平衡，这是一种单向不平衡，那就是在科技高度发达的外壳里，无数的仿佛是沙漠、荒原一般的心灵在苦苦挣扎着。
当然危险的情况也并不仅仅如此，还有更多的或明或暗的变数。
就在这种形势下，道家的坐忘的超越方式就无疑地是一种十分重要的关怀，它不仅仅在形而下的层面如养生等领域散发光彩，而且在形而上的层面上也有夺目的动人光芒。
第六，“坐忘”提升我们的思想境界。
坐忘是指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自身形体的存在，达到与“大道”相合为一的得道境界，也指人在修炼中控制意志、排除杂念的内修方法。
书籍记载《玄宗直指万法同归》称：“坐者，止动也。忘者，息念也。非坐则不能止其役，非忘则不能息其思。 役不止，则神不静。思不息，则心不宁。
唐代著名道士司马承祯著有《坐忘论》，赞扬坐忘是“信道之要”，自称“恭寻经旨而与心法相应者，略成七条，以为修道阶次”，意思是，坐忘之法要按敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道（参见本书《坐忘论》）七个互有联系的顺序进行操作。
坐忘论的作者有争论？
《坐忘论》是一部所有对道教了解比较深的人都耳熟能详的著作，大多记载司马承祯所著。
很多人都认为，司马承祯能够成为思想史上唐代最有名的道士，有一半的功绩要归于这部根本不是他写的书。
而认为赵志才是《坐忘论》作者，据考证，为道士赵坚著，可能是晋魏隋唐时期道士，具体年代不可考。
赵坚另一部著作《道德真经疏义》，则只有残篇封藏于《正统道藏》之中，从其诞生之日直到今天，可谓知者寥寥，令人唏嘘。
赵志坚思想中重玄学的色彩已经大大淡化，他只有一次以理释道（《德经》第二十二章疏），其他时候一般将道解释为无或体，他虽也承认万物由道所生，但他实际上将道理解为一种外在于人的客观存在，这实在是重玄学的倒退。他认为德有两种，一种是道令万物受益之妙用，这是道之德；另一种是人后天求道修证之所得，这是人之德。
他认为自然有两种含义，一是道的本性，二是天，也就是现象界。
赵志坚在阐述观身时（《德经》第十七章疏），认为观有三种，分别是有观，空观，真观。有观得出的结果是修道之身胜过不修道之身。空观是观身只是空。真观发现身不是一个单一的东西，并且可以认清道、精、神、心、形、识、情这几者发展演变的关联，不过其实《道德经》中显然没有这些思想，这只是赵志坚的说法。
当然，有、空、真三观不只可观身，而且可以用来观一切，赵志坚认为的最高境界就是非有非无。
本文不再讨论到底谁是《坐忘论》的作者，意在研究内容。
《坐忘论》被称为古代养生术书，是一部修道明理、入室炼养的古籍道书。
其书卷首说：“人之所贵者，生也；生之所贵者，道也。人之有道，如鱼之有水。”这就是说世间第一件可贵的事，就是生存在世间，最可贵的是明道修真。
人在道中，如鱼在水中一样。人离不开道，人以呼吸寄生，吐故纳新，无时不在道中。
本论“坐忘”之旨：“离形去智，同于大通，是谓坐忘。夫坐忘者，何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遣。”
全书分「敬信一」、「断缘二」、「收心三」、「简事四」、「真观五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七个步骤和层次，集中讲坐忘收心、主静去欲的问题。
认为学道之初，要须安坐，收心离境，不著一物，入於虚无，心於是合道。因为境为心造，只有收心，使其一尘不染，超凡脱俗，才能向「静」和「虚无」的心体回归。
其主静说对后来宋代理学家影响极大。「坐忘」说初见於《庄子·大宗师》，后经魏晋玄学加以发挥，赵坚继承稷下道家、老庄思想，力倡「坐忘」，在外丹转向内丹的进程中起了重要理论作用，对后世道教内丹学也有一定影响。
《坐忘论》原文
夫人之所贵者，生也；生之所贵者，道也。
人之有道，如鱼之有水。涸辙之鱼，犹希升水。
弱丧之俗，无心造道。恶生死之苦，爱生死之业。
重道德之名，轻道德之行。喜色味为得志，鄙恬素为穷辱。
竭难得之货，市来生之福。纵易染之情，丧今生之道。
自云智巧，如梦如迷。生来死去，循环万劫。审惟倒置，何甚如之！
故《妙真经》云：“人常失道，非道失人；人常去生，非生去道。”故养生者慎勿失道，为道者慎勿失生。
使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。
经云：“生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。道人致之，非命禄也。”
又《西升经》云：“我命在我，不属于天。”由此言之，修短在己，得非天与，失非人夺。
扪心苦晚，时不少留。所恨朝菌之年，已过知命，归道之要，犹未精通。为惜寸阴，速如景烛。勉寻经旨，事简理直，其事易行。
与心病相应者，约著安心坐忘之法，略成七条，修道阶次，兼其枢翼，以编叙之。
敬信第一
夫信者道之根，敬者德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。
然则璧耀连城之彩，卞和致刖；言开保国之效，伍子从诛。斯乃形器著而心绪迷，理事萌而情思忽，况至道超于色味，真性隔于可欲，而能闻希微以悬信，听罔象而不惑者哉！
如人有闻坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣。
故庄周云：“隳肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘。”
夫坐忘者，何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云“同于大通”。
此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？
故经云：“信不足，有不信。”谓信道之心不足者，乃有不信之祸及之，何道之可望乎？
信仰是学道的根基，敬重是修德的根本，
根基深厚则学道自然日有长进，根本牢固则品德自然日渐高尚。
断缘第二
断缘者，谓断有为俗事之缘也。
弃事则形不劳，无为则心自安。
恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？
故经云：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”
或显德露能，来人保己；或遗问庆吊，以事往还；或假修隐逸，情希升进；或酒食邀致，以望后恩。
斯乃巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业。凡此之类，皆应绝之。
故经云：“开其兑，济其事，终身不救。”
我但不唱，彼自不和；彼虽有唱，我不和之。旧缘渐断，新缘莫结。
醴交势合，自致日疏，无事安闲，方可修道。
故庄子云：“不将不迎。”为无交俗之情故也。
又云：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”
若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。
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收心第三
夫心者，一身之主，百神之帅。
静则生慧，动则成昏。
欣迷幻境之中，唯言实是；甘宴有为之内，谁悟虚非？心识颠痴，良由所托之地。
且卜邻而居，犹从改操；择交而友，尚能致益。况身离生死之境，心居至道之中，安不舍彼乎？能不得此乎？
所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。
故经云：“至道之中，寂无所有，神用无方。”
心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。
今若能净除心垢，开释神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。
静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。
知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。
故经云：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”
若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。
但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽。
以此为验，则邪正可知。若心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定。
若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。
若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。
今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。
如有时事，或法有要疑者，且任思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧正根。
事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬，为子伤本，虽骋一时之俊，终亏万代之业。
若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名，善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居。
所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心不受外，名曰虚心；心不逐外，名曰安心。
心安而虚，则道自来止。故经云：“人能虚心无为，非欲于道，道自归之。”内心既无所著，外行亦无所为。
非静非秽，故毁誉无从生；非智非愚，故利害无由至。
实则顺中为常权，可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著，终非真觉。何邪？心法如眼也，纤毫入眼，眼则不安；小事关心，心必动乱。既有动病，难入定门。
是故修道之要，急在除病。病若不除，终不得定。
又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成。爱见思虑，是心荆棘。
若不除翦，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残。
辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人。
此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。
纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行止坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触。
少得定分，则堪自乐；渐渐驯狎，唯觉清远。平生所重，已嫌弊陋，况因定生慧，深达真假乎！牛马，家畜也，放纵不收，犹自生鲠，不受驾御；鹰鹯，野鸟也，被人击绊，终日在手，自然调熟。况心之放逸，纵任不收，唯益粗疏，何能观妙？
故经云：“虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。”夫法之妙者，其在能行，不在能言。行之则此言为当，不行则此言为妄。又时人所学，贵难贱易，若深论法，惟广说虚无，思虑所不达，行用所无阶者，则叹不可思议而下风尽礼。
如其信言不美，指事陈情，闻则心解，言则可行者，此实不可思议而人不信。故经云：“吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。夫唯不知，是以不吾知也。”或有言火不热、灯不照暗，称为妙义。夫火以热为用，灯以照为功，今则盛言火不热，未尝一时废火；空言灯不照暗，必须终夜然灯。
言行相违，理实无取，此只破相之言，而人反以为深玄之妙。虽则惠子之宏辩，庄生以为不堪。肤受之流，谁能科简？至学之士，庶不留心。或曰：“夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今犹避事而取静，离动而之定，劳于控制，乃有动静二心，滞于住守，是成取舍两病。不觉其所执，仍自谓道之阶要，何其谬耶！”
述曰：“总物而称大，通物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣，实为妙矣。然则吾子之鉴，有所未明。
何则？徒见贝锦之辉焕，未晓始抽于素丝；才闻鸣鹤之冲天，讵识先资于鷇食；蔽日之干，起于毫末；神凝之圣，积习而成。
今徒学语其圣德，而不知圣之所以德。可谓见卵而求时夜，见弹而求鸮炙，何其造次哉！”故经云：“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”
心，是一身的主人，是各种精神活动的统帅。
心安静下来就能产生智慧，躁动起来就会变得糊涂。
简事第四
夫人之生也，必营于事物。
事物称万，不独委于一人。
巢林一枝，鸟见遗于丛苇；饮河满腹，兽不吝于洪波。
外求诸物，内明诸己。知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任非当之事。
事非当，则伤于智力；务过分，则敝于形神。
身且不安，何能及道！
是以修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。
犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉。
此并情欲之余好，非益生之良药，众皆徇之，自致亡败。静而思之，何迷之甚。
故庄子云：“达生之情者，不务生之所无以为。”
生之所无以为者，分之外物也。蔬食敝衣，足延性命，岂待酒食罗绮，然后为生哉！
是故于生无要用者，并须去之；于生虽用有余者，亦须舍之。
财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎！今以随侯之珠，弹千仞之雀，人犹笑之。
况弃道德，忽性命，而从非要以自促伐者乎！
夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取。不以名害身，不以位易道。
故《庄子》云：“行名失己，非士也。”
《西升经》云：“抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐荣官。”
若不简择，触事皆为，则身劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累者，自属证成之人。若实未成而言无累者，诚自诳耳。
人生在世，必须要做一些事情。事情的种类有千千万万，不会让某一个人独自承担。
庄子说：“明白生命真正意义的人，不去从事对生命没有作用的事情。”
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真观第五
夫真观者，智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶，得见机前，因之造适，深祈卫足，功务全生，自始之末，行无遗累。
理不违此，故谓之真观。
然则一餐一寝，俱为损益之源；
一言一行，堪成祸福之本。
虽则巧持其末，不如拙戒其本。
观本知末，又非躁竞之情。
是故收心简事，日损有为，体静心闲，方能观见真理。
故经云：“常无欲，以观其妙。”然于修道之身，必资衣食，事有不可废，物有不可弃者，当须虚襟而受之，明目而当之，勿以为妨，心生烦躁。
若见事为事而烦躁者，心病已动，何名安心？
夫人事衣食者，我之船舫，我欲渡海，事资船舫，渡海若讫，理自不留，何因未渡先欲废船？
衣食虚幻，实不足营，为欲出离虚幻，故求衣食。虽有营求之事，莫生得失之心。则有事无事，心常安泰。
与物同求而不同贪，与物同得而不同积。不贪故无忧，不积故无失。
迹每同人，心常异俗，此实行之宗要，可力为之。
前虽断简，病有难除者，且依法观之。若色病重者，当观染色，都由想耳。想若不生，终无色事。
若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？
经云：“色者，全是想耳。想悉是空，何有色耶？”
又思妖妍美色，甚于狐魅。狐魅惑人，令人厌患，身虽致死，不入恶道，为厌患故，永离邪淫。妖艳惑人，令人爱著，乃至身死，留恋弥深，为邪念故，死堕地狱，永失人道，福路长乖。
故经云：“今世发心为夫妻，死后不得俱生人道。”所以者何？为邪念故。又观色若定是美，何故鱼见深入，鸟见高飞？仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧。
一生之命，七日不食，便至于死；百年无色，翻免夭伤。故知色者，非身心之切要，适为性命之雠贼，何乃系恋，自取销毁？
若见他人为恶，心生嫌恶者，犹如见人自杀己身，引项承取他刃，以自害命。他自为恶，不遣代当，何故引取他恶，以为己病？
又见为恶者若可嫌，见为善者亦须恶。夫何故？同障道故。若苦贫者，则审观之，谁与我贫。天地平等，覆载无私，我今贫苦，非天地也；父母生子，欲令富贵，我今贫贱，非由父母；人及鬼神，自救无暇，何能有力将贫与我？
进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。业由我造，命由天赋，业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨。
唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。故庄子云：“业入而不可舍，为自业故。贫病来入，不可舍止。”经云：“天地不能改其操，阴阳不能回其业。”由此言之，故知真命非假物也，有何怨焉？
又如勇士逢贼，无所畏惧，挥剑当前，群寇皆溃，功勋一立，荣禄终身。今有贫病恼害我者，则寇贼也；我有正心，则勇士也；用智观察，则挥剑也；恼累消除，则战胜也；湛然常乐，则荣禄也。凡有苦事来迫，我心不作此观而生忧恼者，如人逢贼，不立功勋，弃甲背军以受逃亡之罪，去乐就苦，何可愍焉？
若病者，当观此病由有我身，我若无身，患无所托。
故经云：“及吾无身，吾有何患？”次观于心，亦无真宰，内外求觅，无能受者。所有计念，从妄心生，若枯体灰心，则万病俱泯。若恶死者，应念我身是神之舍，身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自须舍离，别处求安。身死神逝，亦复如是。
若恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，自失正业，以此托生受气之际，不感清秀，多逢浊辱，盖下愚贪鄙，实此之由。
是故当生不悦，顺死无恶者，一为生死理齐，二为后身成业。若贪爱万境，一爱一病。一肢有疾，犹令举体不安，而况一心万疾，身欲长生，岂可得乎？
凡有爱恶，皆是妄生，积妄不除，何以见道？是故心舍诸欲，住无所有，除情正信，然后返观，旧所痴爱，自生厌薄。若以合境之心观境，终身不觉有恶；
如将离境之心观境，方能了见是非。譬如醒人，能知醉者为恶；如其自醉，不觉他非。
故经云：“吾本弃俗，厌离人间。”又云：“耳目声色，为予留愆，鼻口所喜，香味是怨。”老君厌世弃俗，犹见香味为怨。嗜欲之流，焉知鲍肆为臭哉？
所谓的“真观”，就是智士的先见之明，能人的善于观察，能够在事情苗头出现之前就有所预见，并为之采取相应的防范措施，一言一行都不会为自己带来遗患。按照道理行事而不违背以上原则，就可以称之为“真观”。
然而一顿饭一夜觉，都能够成为受损或受益的根源；一句话一个行为，都可能成为福祸的起因。
即使在细微末节上做得很好，也不如笨拙地在本源问题上提高警惕。
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泰定第六
夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。
形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无心于定而无所不定，故曰泰定。
庄子云：“宇泰定者，发乎天光。”宇则心也，天光则慧也。
心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。慧出本性，非适今有，故曰天光。
但以贪爱浊乱，遂至昏迷，澡雪柔挺，复归纯静本真，神识稍稍自明，非谓今时别生他慧。慧既生已，宝而怀之，勿谓多知以伤于定。
非生慧之难，慧而不用为难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。
贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得长守富贵。定而不动，慧而不用，德而不恃，为无道过，故得深证常道。
故《庄子》云：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。古之人，天而不人。”
慧能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益。因慧以明至理，纵辩以感物情，兴心徇事，触类而长，自云处动而心常寂，焉知寂者寂以待物乎？此行此言，俱非泰定。智虽出众，弥不近道，本期逐鹿，获兔而归。所得盖微，良由局小。
故《庄子》云：“古之修道者，以恬养智。智生而无以知为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。”
恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬，养而久之，自成道德。然论此定，因为而得成，或因观利而见害，惧祸而息心；
或因损舍涤除，积习心熟，同归于定，咸若自然。疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧，视名利如过隙，知生死若溃痈。
故知用志不分，乃凝神也。心之虚妙，不可思也。夫心之为物，即体非有，随用非无；
不驰而速，不召而至，怒则玄石饮羽，怨则朱夏殒霜，纵恶则九幽匪遥，积善则三清何远，忽来忽往，动寂不能名；
时可时否，蓍龟莫能测。其为调御，岂鹿马比其难乎？
太上老君运常善以救人，升灵台而演妙；略二乘之因果，广万有之自然；渐之以日损有为，顿之以证归不学；喻则张弓凿户，法则挫锐解纷；
修之有途，习以成性；黜聪隳体，嗒焉坐忘；不动于寂，几微入照；履殊方者了义无日，由斯道者观妙可期，力少功多，要矣妙矣！
所谓的“泰定”，就是清除一切俗念的最高境界，是获得大道的初步基础，是修习静心的成功标志，是保持安心之事的完成。
庄子说：“心境安详虚静的人，就能发出自然的光芒。”庄子说的“心境”就是我们说的内心，庄子说的：“自然的光芒”就是我们说的智慧。心是接受大道的器具，当内心虚静到了极点的时候，大道就会入居心中而智慧就会产生。智慧本来就隐藏于人的天性之中，并非到了现在才有，所以把它叫作“自然的光芒”。