罗兰·巴特| 作为符号学系统的神话
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神话修辞术作为对言说方式的研究，只不过是索绪尔40年前以符号学之名设想的涉及面颇广的符号科学的一个片段，符号学当时尚未成形。但自索绪尔本人之后，有时候也并不依赖索绪尔，当代研究的整个部分都不断涉及意义问题：精神分析、结构主义、遗觉心理学、巴什拉尔提供范例的某些文学批评新尝试，都不再想研究事实，却只要探讨事实之意义。既然以意义为前提，就得求助于符号学。我的意思并不是说符号学统统都能阐明这些研究：它们有不同的内容。不过它们都具有共同的身份，它们都属于价值科学；它们不满足于面对事实，它们把事实当作（意义的）等价物来界定和探究。
符号学是一门形式科学，因为它研究意义，而不管意义的内容。对这样一门形式科学，我想就其必要的条件和界限说几句。必要的条件，就是适用于一切明确的语言。日丹诺夫嘲笑哲学家亚历山大洛夫谈“我们星球的球状结构”。日丹诺夫说：“仿佛迄今为止只有形式才能是球状的。”日丹诺夫讲得有道理，我们不能凭形式谈结构，反之亦然。可以说，在“生命”的层面上，只存在结构和形式不可分离的整体性。但科学不需要难以形容之物：倘若科学想改造生命，使之处于健康状态，则必须谈论“生命”。一切批评与某种堂吉诃德式的、而且柏拉图式的综合相反，都该同意分析的艰苦和巧妙，在分析中，应使各类方法和各式语言相适合。历史批评较少受到“形式主义”幽灵的恐吓，也可能有较多的成效；它清楚对形式的特定研究与整体性和历史的必然原则完全不矛盾。
正好相反：一个系统越是特定地在其形式上得到界定，就越适用于历史批评。若是戏拟一个众所周知的说法，我会说少部分形式主义让人脱离了历史，但大部分形式主义却把人重新引向了历史。萨特《圣·热内》（Saint Genet）一书对神圣的描写是形式与历史、符号学与意识形态诸属性兼而有之，还有比这描述更好的整体性批评的例子吗？相反，危险则在于把形式看作半形式半实体的含混之物，并赋予形式一种形式的实体，就像日丹诺夫式的现实主义所做的那样。符号学处在其界限之内，就不具有形而上学的困境：它在其他科学中间是一门必要但不充分的科学。看到解释的统一性不能依赖对各种研究方法的削减，而是按照恩格斯的说法，依靠牵涉到的各类专门科学的辩证关联。如此，便产生了神话修辞术：它既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念。
因此，我重申一下，任何符号学都要在能指和所指这两项之间设定一种关系。这种关系牵涉到的是不同范畴的对象，而这就是它是等值的关系，不是等同的关系的原因。在此必须注意到与通常简便的所谓能指表达所指说法不同，在任何符号学系统中，我处理的都不是两项，而是不同的三项；因为我所领会的，完全不是单独地先是一项，尔后另一项，而是将它们联结起来的相互关系，因而有能指、所指和符号，符号是能指和所指的联结整体。
假设有一束玫瑰花：我以它表示我的激情。那么，不是只有一个能指和一个所指、玫瑰和我的激情吗？完全不是的：老实说，这里只有“被赋予激情”的玫瑰。但在分析的层面上，我们却有三项；因为这些蕴含激情的玫瑰可完美而精确地分成玫瑰和激情：玫瑰和激情联结为一体，形成第三物，也就是符号，而在这之前，玫瑰和激情都是存在着的。
同样，在实际的层面上，我也确实不能把玫瑰与其蕴含的信息分离开来，在分析的层面上，我也同样无法将作为能指的玫瑰和作为符号的玫瑰混为一谈：能指是空洞的，符号是充实的，它具有意义。再假设有一颗黑石子：我可以用各种方式使之具有意义，这只是个能指而已；但要是我使之蕴载某个确定的所指（譬如死刑罪判定的匿名表决），它就变成了符号。当然，能指、所指和符号之间存在的功能上的关联（诸如部分与整体的关联）实在太紧密了，要将它们区分开来，显然是徒劳的；不过，对于把神话当作符号学模式来研究，则这种区分就有举足轻重的地位，我们马上会看到这一点。这三项自然都纯粹是形式上的，我们可以赋予其不同的内容。
来看几个例子：索绪尔着意研究抽象的整体语言，语言是个特定的符号学系统，在方法论上则具有典范意义，他认为所指是概念，能指是（属于心理范畴的）听觉印象，概念和印象的联结形成符号（譬如词 之类）或具体实体。弗洛伊德认为心理现象是一种等值厚度。第一项（我并不赋予它突出的位置）是由行为的明显意义构成，第二项由潜在意义或本义（譬如梦的原质）构成；至于第三项，在此也是前面两项的联结：从其整体性来说，它就是梦本身，是失误动作或神经症，被看作是依据形式（第一项）和意图功能（第二项）的结合而成的折衷状态或和谐结构。我们在此看出区分符号和能指是多么地有必要：在弗洛伊德眼里，梦之为梦，不仅在于其明显的信息，还在于其潜在的内容，梦是明显意义和潜在意义两项的联结。最后，在萨特的批评当中（我仅限于这三个著名的例子），所指由主体的出身危机构成（波德莱尔与其母亲分离已久，热内窃盗的声名）；文学作为话语构成了能指；危机和话语的联结确定了作品，作品是一种意指作用。
当然，这种三维模式不管其形式如何恒定不变，都不是以同样的方式实现的，因而不能总是说符号学只有在形式层面才具有一体性，内容层面不具有一体性；符号学的领域是有界限的，它只掌握唯一的手段：解读或解码。
我们在神话里又发现了我刚才谈到的三维模式：能指、所指和符号。不过，神话是个特殊的系统，因为它是根据在它之前就已经存在的符号学链而建立的：它是个次生的符号学系统。在初生系统里为符号（亦即概念和印象的联结总体），在次生系统里变成单一的能指。在此须回想一下神话言说方式的材料（狭义的语言、照片、绘画、广告、仪式、物品等），它们一开始不管多么千差万别，一旦被神话利用了，都归结为纯粹的意指功能：神话在它们身上只看到了同样的原材料，它们的同一性在于它们都简化为单一的语言状态。涉及的不管是文字的书写还是绘画线条的书写，神话从它们身上想看到的都只是诸符号的一个总体，只是一个整体性的符号，它是初生符号学链的最后一项。而正是这最后一项将成为据此而建立的更大的系统的第一项或部分项。这一切的产生，就好像神话把第一个意指形式系统往下移动了一格。由于这种移动对于神话的分析至关重要，我以下述方式来呈现，当然这种模式的空间化呈现在此只能作为易于理解的隐喻来看待：
可见神话当中有两种符号学系统，其中一个分拆开来与另一个发生关联：一种是语言系统，即抽象的整体语言（la langue，或与之相类似的表象方式），我称之为作为对象（工具、素材）的群体语言（langage-objet），因为神话正是掌握了群体语言才得以构筑自身系统。另一种系统就是神话本身，我称之为释言之言（méta-langage），因为它是次生语言，我们以次生语言谈论、解释初生语言。符号学家反思释言之言之际，不再需要考虑作为对象（工具、素材）的群体语言的构成问题，也无需考虑语言学模式的细节问题：他只需要了解整体项或整体符号就可以了，只要这整体项与神话相适合、相融合。就是基于这一原因，符号学家可以用同样的方式处理文字和图像：他从这两者当中所接受的，就是它们都是符号，它们都迈入了神话的门槛，具有同样的意指功能，两者也都构成了作为对象（工具、素材）的群体语言。
现在是举出一两个神话言说方式例子的时候了。第一个例子取自梵乐希的意见：我是法国公立中学初中二年级学生；我打开拉丁文文法书，我读到引自伊索或费德尔（Phèdre）寓言作品的句子：quia ego nominor leo.我停下来，思索起来：这句子有含混之处。一方面，其中的语词含义很简单：因为我的名字叫雄狮。另一方面，句子明显是要向我表示另外的意思，在它向我这一初二学生讲的情况下，说得很明白：我是个文法例子，旨在举例阐明表语的配合规则。我甚至不得不承认这句子一点也没有向我表达它的含义，它几乎没想跟我讲有关雄狮及其自报家门的方式；它最终的真正意图是要将某种表语配合的表现方式让我接受。我可以断定，我面对的是一个特殊而扩大了的符号学系统，因为它扩展到了语言：当然有一个能指，但这能指本身是由一个整体符号形成的，整体符号本身对这能指来说仅仅是一个初生符号学系统（我名叫雄狮）。至于其余的，形式模式就被正确地展开了：有一个所指（我是个文法例证）以及一个整体的意指作用，这意指作用就仅仅是能指和所指的相互关系；因为雄狮的名称和文法的例证都不是分开来给我的。
现在看另外一个例子：我在理发店里，店员给了我一期《巴黎竞赛报》。封面上，一位身穿法国军服的黑人青年在行军礼，双眼仰视，显然在凝视起伏的三色旗。这是这幅图片的意思。但不管是否自然流露，我都领会到了它向我传达的涵义：法国是个伟大的帝国，她的所有儿子，不分肤色，都在其旗帜下尽忠尽责，这位黑人为所谓的压迫者服务的热忱，是对所谓的殖民主义的诽谤者最好的回答。如此，我在此还是发现我面对的是增大了的符号学系统：有一个能指，它本身就是已经由先前的符号系统形成的（一位黑人士兵行法兰西军礼）；有一个所指（在此有意将法兰西特性和军队特性混合起来）；最后还有所指借助于能指而呈现出来。
在对神话系统的每一项作分析之前，必须在术语上达成一致。现在我们清楚了神话中的能指可从两个视角进行观察：它是语言学系统的终端，或是神话系统的开端。如此，这儿就需要两个名称：在语言层面上，也就是初生系统的终端，我把能指称作意义（sens，我名叫雄狮、一位黑人行法国军礼）；在神话层面上，我把能指称作形式（forme）。所指那里，不可能有模棱两可之处：我们将给它保留概念（concept）这一名称。第三项是前面两项的相互关系：在语言系统里，它就是符号（signe）；但想要再次采用这个词而做到不含混，那是不可能的，因为在神话里（而且在那里，这是主要的特点），能指是由语言的符号形成的。我称神话的第三项为意指作用（significa-tion）：这个词在此是完全妥当的，因为神话实际上就具有双重功能，它意示和告知，它让我们理解某事并予以接受。
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编辑 | 杨馨楚