白族学者杨琼《论语案》的价值与思想方法初探
摘 要：经学应大一统国家治理的需要而生，它既是一种学术传统，更是大一统国家意识形态自上而下贯彻和自下而上认同的重要思想纽带。就此而言，中国经学史研究和叙述的范围，应该囊括内陆和边疆的重要经学成果。明清至民国的云南学者有大量的经学论著，但令人遗憾的是至今无人系统研究，更没有被纳入众多“中国经学史”研究成果的视野。云南经学同内陆经学一样，也经历过从古代向近代的转型，白族学者杨琼的《论语案》作为这一转型期的典型成果，其价值和诠释《论语》的思想方法值得重视和深入研究。
关键词：白族；杨琼；论语案； 经学；思想方法
作者简介： 杨志明，云南大理人，云南师范大学教授，研究方向：中国哲学（含中国少数民族哲学），民族学与人类学。原载于《贵州民族研究》2020年第11期。
一、杨琼《论语案》的经学史价值
经学应大一统国家治理的需要而生，它既是一种学术传统，更是大一统国家意识形态自上（中央）而下（地方）贯彻和自下而上认同的重要思想纽带，因此直至清末民初仍盛行不衰。就此而言，中国经学史研究的对象，理应囊括内陆和边疆在内的全国古往今来的重要经学成果。然而时至今日，边疆民族地区的经学成果，不仅极少有学者问津，未被系统研究，更没有被纳入众多“中国经学史”论著研究和叙述的视野。无论从中国经学史研究的学术严谨性，还是从其政治敏锐性来说，这都是不小的疏失。
古籍资料显示，云南的经学初兴于明代，且以辑刻儒家经典和内陆学者的注解为主，是学习阶段；云南学者自著经学成果的大量涌现，在清代和民国初期，是创作阶段。据不完全统计，自明代至民国，云南学者辑刻和自著的经学成果有近80种250卷之多。其中，辑刻原著及内陆学者注解的有20种145卷以上，云南学者的自著有56种190卷以上。对研究边疆民族地区的经学，对弥补中国经学史既有成果研究内容的缺失，这都是一笔数量可观的宝贵财富。
再深一层看，云南经学同内陆经学一样，也经历过从古代向近代的转型。标志这一转型的典型成果，当以大理邓川杨琼、滇南石屏袁嘉谷、昆明呈贡秦光玉等人的著作为代表。秦光玉的经学著作漫及《尚书》《礼记》《论语》《孟子》《学庸》（《大学》《中庸》合称），以捡择章句阐发其义理，时兴历史和现实的感悟为特点，故通以“郄视”（管窥）为名，显得比较零散。袁嘉谷流传至今的经学著作，最重要的有3部：（1）《经说》先论“经”之称名、传承和作用，再分《易》《书》《诗》《春秋》（含左氏、公羊、谷梁三传）《礼》（含《周礼》《大戴礼记》）《论语》《孝经》《孟子》诸部捡择经史和章句义理而论，前者是比较完整的专论，后者则是感悟性的散论；（2）《诗经古谱》为残篇著录；（3）《讲易管窥》纵论《易》之起源与完成、流传及古史进化观，是最有新见创意的系统之作。
杨琼以专治《论语》见长。民国四年（1915年）秋，杨琼著成《论语案》四卷，请云南巡按史任可澄、政治文化名人赵藩、学务处总参议陈荣昌作序、题辞，随即付与开智公司印刷后分赠各校师生及戚友参阅，产生了不小的社会影响。对杨琼的《论语案》，任可澄的评价是：“钩稽群经，抉择诸史，复时采泰西学说与孔子之说相印证，于以校量其纯骏，别白其异同。凡朱注所未尽者，辄引伸而发明之。虽其说间不免于附会牵引，要能旁参曲证，以自申其旨。即起前贤而难之，或未能胜也。”赵藩称：“其紬绎故训，间发新理，或感触时事，或藉镜欧西，大要取便学子所易领解，而亦可以备一时之参证。知通人必不执诂经家法，以相绳也。”陈荣昌简评为：“析义甚精，持论甚正，实足为后学之津逮。”这些评价总体上是中肯的，但较为笼统，且偏于《论语案》的义理创见一边，未能揭示其关注社会、通经致用的思想初衷。
细考杨琼的《论语案》，从思想方法看，我们认为其最显著的价值和特点，是兼通“四书五经”，通过章句与全体通贯、经论与史事兼顾、考训与义理同治、中学与西学互鉴、通经与致用联袂的诠释，系统阐发《论语》的经义及其历史价值和现实意义。这一思想方法与朱熹《论语集注》等古注很不相同，是颇有时代气息、社会担当的一种系统创作，故细论如次。
二、章句与全体通贯
杨琼对《论语》的注解，虽20篇俱全，且各篇及其中章次的顺序不变，但并非每篇逐章解析，而是有所捡择地进行侧重阐发。为避免其捡择性的注解失之“随兴”和零散，保证《论语》原著蕴意的完整性，杨琼采取了以《论语》各篇完整的某章为中心，将其与《论语》其他相关篇章“内联”、与儒家其他经典相关篇章“外联”，且“内联”与“外联”相互通贯的诠释方法。
“内联”方面，如对《论语·公冶长》“雍也仁而不佞”章，杨琼就联系《论语》的《学而》《子路》《宪问》《里仁》《先进》诸篇相关章节进行诠释，称：“夫子尝曰'巧言令色，鲜矣仁’，曰'刚毅木讷，近仁’，曰'有言者，未必有德’，曰'君子欲讷于言，而敏于行’，曰'是故恶夫佞者’。是仁则不佞，佞则不仁，其判然矣。”这就充分说明，强调仁厚（“仁”）与巧辩（“佞”）不相容，主张君子应该仁厚持身而不齿巧辩，是孔子的一贯思想，而不是偶发之论。
“外联”方面，如对《论语·子路》“子路问政”章孔子所答“先之”“劳之”“无倦”，杨琼又联系《大学》《诗·鄘风·定方之中》《礼·月令》《易·乾象》相关章节进行诠释，称：“此章，夫子示子路为政之道，只'先’'劳’'无倦’四言耳，而其理无不赅，玩之最有趣味。先之者，道之以德，如'上老老而民兴孝，上长长而民兴弟’是也”；“劳之者，如'星言夙驾，税于桑田’'周视原野，修利堤防’是也。无倦者，'天行健，君子以自强不息’是也。”指出孔子关于为政的一贯思想，是强调执政者要以身作则、勤于政事、无怨无悔地砥砺奋进。
“内联”与“外联”通贯方面，如对《论语·先进》“子路问闻斯行诸”章，杨琼按语：“今读《论语》，以觇夫子之道，章章各有不同，即一章中亦各有不同，似乎万殊，而究其大本大原，则无非一理。琼于'一以贯之’句，解之曰：'夫子心中浑然一团全是理，发出来千头万绪全是道。’”而这个“一以贯之”的“道”“理”，就是为学之道、君子之道、成圣之道，亦即《论语·学而》中孔子所谓“学而时习之”之道，《论语·里仁》中曾参所谓“忠恕”之道，《中庸》所谓“中和”之道，《大学》所谓修己安人（内圣外王）之道。故，杨琼于《论语》首篇《学而》首章“学而时习之”，按语称：“此章，开宗明义，夫子只提出一个'学’字，而不明言所学何事，是亦教人用心推想，不肯一语道破，以为学者择善固执”；于《论语》第二篇《为政》“吾十有五而志于学”章，按语：“此章，'学’字最宜注意。空空说一'学’字，到底学些甚么？朱子解之曰：'此所谓学，即大学之道也。’夫大学之道，其纲领多端，非可以一言括者。然则可以一言括者，其惟圣乎！圣人可学而至也，人皆可以为圣人也。'志于学者’，犹云以学圣为目的也”；于《论语》第四篇《里仁》“吾道一以贯之”章，按语：“此章'吾道一以贯之’，要说成圣人之心浑然一团全是理，行出来千头万绪全是道，方合彼《中庸》所谓'中者，天下之大本。和者，天下之达道’”；又于《论语》末篇《尧曰》末章“不知命，无以为君子”，按语：“《论语》首章'学而时习之’至'不知不愠’，而曰'不亦君子乎’，末章曰'不知命，无以为君子也’，此深有意，盖学期于为君子”，“《论语》首末皆以归重君子，其记者之微意乎！”
这种思想方法，与对《论语》作逐章逐句孤立解释的朱熹《论语集注》等古注明显不同，更能揭示《论语》各篇章旨的通贯性和孔子思想的体系性。
三、经论与史事兼顾
《论语案》在解释孔子关于孝道、为政、君臣关系、人情与法理之分、儒家与道家的不同、君子与小人的区别、守礼的重要性、富贵与贫贱的去处（chǔ）、“仁”的事功和心术二义、举贤任能的关键、国家兴衰之理、孔道（儒教）传承的纲脉等问题的论述时，往往征之史事，以彰明其义理，突出其意义。其所引史事，基本出自“五经四书”及《史记》和前后《汉书》等正史。
如，于《论语·学而》所载：“子曰：'道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时’”，杨琼就先总其义为：“此章，夫子示有国者以治道之本”，在引《司马法》《尚书》《诗经》相关论述予以申述后，又引史“以事验之”，说：“舜之端拱垂裳，文之陟降左右，敬也。魏文侯之期猎，卫商鞅之徙木，信也。唐尧之茅茨土阶，汉文之一衣数汗，节用也。《益稷》之股肱群臣，《康诰》之赤子斯民，爱人也。三代之蒐苗狝狩，皆于农隙，筑城作室，役以冬时，使民以时也。大抵敬信是节用、爱人、使民之本，而敬又是信之本。”“端拱垂裳”“文王陟降”两说分别出自《易》和《诗》；“唐尧茅茨土阶”“汉文一衣数汗”俱载于《史记》；“魏文侯期猎”“卫商鞅徙木”分别见于《战国策》和《史记》，《益稷》《康诰》为《书》之篇；“三代蒐苗狝狩”事见《春秋左传》。
又如，于《论语·雍也》所载：“子谓子夏曰：'女（汝）为君子儒，无为小人儒”，杨琼引申其旨为：“此章夫子之警子夏处，正为千百世后之学人发其病状，而药石之”，并引史事以证明其说：“若夫后世记诵辞章之习，但溺于辞章，以干利禄，设心固已左矣，而复盗名欺世，腼然以儒者自居。如汉之公孙宏，晋之殷浩者流，此真小人矣。甚又若宋之王安石，清之袁枚，则俨然与君子为敌。人或非之，则且肆其文才以拒谏饰非，使人之言之者不能以相难，此则小人之甚者。”公孙宏事迹见于《史记》，殷浩事迹见于《晋书》，王安石事迹见于《宋史》，袁枚事迹见于清代洪亮吉《北江诗话》和朱庭珍《筱园诗话》。这一引史申述，既符合《论语·里仁》中孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”的界定，更是对孔子原意的细化理解：“小人”之中又有图利不顾名的“真小人”，和既图利又争名的“伪君子”（“小人之甚者”）的重要区别。
经论与史事兼顾的思想方法，不仅使《论语》原有义理更明确、细致，也使杨琼对《论语》义理的阐释显得更加平实、更有历史深度。这与宋、明道学家对《论语》的诠释重理论思辨的取向明显不同。
四、考训与义理同治
考据学重文献内容的“事实”考订，训诂学重文献的词义、语法译解，杨琼长于文字学，有专著《形声通》《肄雅释词》，故其《论语案》对《论语》的诠释，由重史事而至考据、训诂便自然而然。杨琼对《论语》章句义理的考训诠释颇多，这里仅举数则以见其治学的严谨、细致。
《论语·泰伯》载：“子曰：'泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”对泰伯“三让”，有朱熹主让商、二程（程颢、程颐）主让周而史无定论。杨琼支持朱熹之说，并以考据学细加论证。其论证为：（1）《论语·泰伯》记孔子之言：泰伯、文王之时，“（商之）三分天下（周）有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已夫！”是“明谓让商”。（2）泰伯、文王之时已具备克商夺位的条件，但他们仍“杀一不辜而得天下有所不为”，故孔子称“泰伯之至德为让商可无疑”。（3）如泰伯之让为让周，则其仁义仅及于“父子兄弟之间”，而只有让商，其仁义及于“天下国家之际”，才足以与孔子称其有“至德”相称。（4）所谓“民无得而称”，是因为周人未有天下之时，商人编纂的史籍不会记载周人的圣德，由此亦见泰伯之让是让商。（5）《春秋传》（《左传·僖公五年》）称“泰伯不从，是以不祀（嗣）”，所谓“不从”，即“不从太王剪商之志”，泰伯之让为让商更无疑。杨琼对朱熹观点的支持性论证周密细致，再征之史籍相关记载，泰伯“三让”为一让季历，二让文王，三让武王，均在周克商而拥有天下之先，则可确断泰伯之“三以天下让”为让商。
《论语·乡党》详记孔子执摈之事，有人据《史记·孔子世家》，考订《乡党》所记为（鲁）定公十年（公元前509年）夹谷之会时事，杨琼则据周礼知识否定这一解释，认为这是“不知会礼有相而无摈，宾礼有摈而无相。此言摈，则非相可知”。这是说，定公十年（公元前509年）夹谷之会时孔子已摄行相事，按上古礼制，孔子执摈之事绝不会发生在此时。又，朱熹《论语集注》引宋代学者晁说之的“孔子定公九年仕鲁，至十三年适齐，其间绝无朝聘往来之事。疑使摈、执圭两条，但孔子尝言其礼当如此尔”为说，杨琼则认为：“细玩语意，系与前后文一律，皆是记者从旁摹拟而纪实焉者。则安知非左氏、史迁所失载哉？”这是据语言分析而怀疑古代学者的通识，并疑及儒经、正史的记载有缺失。
《论语·阳货》记载孔子有“性相近也，习相远也”一说，朱熹在《论语集注》中说：“此所谓性，兼气质而言者也。”又注引：“程子曰：'此言气质之性，非言性之本。’”朱熹以“义理（天命）之性”兼“气质之性”解孔子所谓“性相近”之“性”，程子则认为这里所说的“性”，只能作“气质之性”解，而非关“义理（天命）之性”（“性之本”）。杨琼支持程子的解释，同时赞同宋儒将人性区分为“天理之性”和“气质之性”，并追问“一'性’字，何为有二说”这个更深层次的问题。对此，宋儒的解释思路是形而上学（义理思辨）的，而杨琼则另辟蹊径。他以汉字构造和使用的类型（“六书”）学为据，解释说：“性”有二义，“以会意言，性从心生”故有“义理之性”，“以假借言，则假生为义”故有“气质之性”。进而，又以儒经相关论述为据，证明孔子、孟子、《中庸》论“性”均有“会意”与“假借”二义。这就为宋儒的人有二性说提供了语源学补证。
可见，考据、训诂与义理结合的思想方法的运用，使杨琼对《论语》的诠释有了更广阔的空间和更多的实说、新见。
五、中学与西学互鉴
晚清至民国初年，西风东渐日烈，杨琼生活在那个时代，又曾被委派到日本考察学务，兼习师范一年有余，对西学有较多接触和了解，中西文化比较于是成为杨琼诠释《论语》的重要视角。《论语案》涉及中西社会、风俗、文化、政教、哲学、科学、教育、军事的论述随处可见，而其认识和观点，归纳起来主要有3个方面。
一是认为中国重伦纪，精神文明优胜，西方尚功利，物质文明优胜，二者之间有“守本”与“逐末”的根本差别。如，杨琼对《论语·学而》所谓“孝弟也者，其为人之本与”的按语为：“今泰西之俗主于兼爱，其于孝弟之伦置而不讲，以此推行，是不揣其本而齐其末，其何道之能生哉？”在《论语·学而》“子张问十世可知”章的按语中，杨琼说：“今泰西之俗男女平等，自由结婚，始而苟合，终而苟离，夫妇之伦未立，父子因以不亲，根本拔矣。”在注解《论语·雍也》篇时，杨琼对“（子）曰：'仁者，先难而后获，可谓仁矣’”的按语是：“今世之法律家，必参权利于义务之内，以遂人民之欲望，是先获而后难也，将使举世争夺，而真性漓矣，焉得仁？”对“子曰：'齐一变至于鲁，鲁一变至于道’”的按语是：“今之外国列强，可以作齐观也；其尚功利，喜夸诈，不殊乎齐也。今之中国，可以作鲁观也；其事伦纪，守礼义，不殊乎鲁也。虽外国富强，中国贫弱，不足为得失也”；对“子贡曰：'如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：'何事于仁，必也圣乎’”的按语是：“近世欧洲之政策，其博施济众之政策乎……此固我国之所宜师法者也。特其近于墨氏兼爱之教，其于一本之义有所亏缺，势必至于根本不固，枝叶随以枯槁，事有余而心不足，仁道转为之阏窒焉。”所谓“墨氏兼爱之教”，即墨家“兼相爱，交相利”的功利思想；所谓“一本之义”，即儒家由“亲亲尊尊”而“仁民爱物”的道义主张。
二是认为孔教可与西学相通。如，杨琼在《论语案·为政》中认为，西方哲学自康德合笛卡尔唯理论、培根经验论“二派而一”之后，便与儒教传统的“知行合一”主张相通；在《论语案·里仁》中认为：“西人论理学（逻辑学）之演绎、归纳法”与儒家的“格致工夫”相同，“演绎者，即一理而演绎于万理；归纳者，由万理而归纳于一理”，因此与孔子所谓“'一以贯之’正相发明”。又如，在天人观方面，杨琼认为《论语·宪问》所申明的执政者“尚德”、勤政，而不“妄冀膺符受箓”，《季氏》所讲的“国家兴衰迟速之理，皆由人定以胜天，非由天定以胜人”，“亦即近世天演学家'优胜劣败’之谓也”；在教育学方面，杨琼认为西哲苏格拉底所谓“产婆法（启发式教学）”、培根所谓“器械法（灌输式教学）”与儒家声教相似，而裴斯塔若吉的“直观法”则与《论语·阳货》所载“子曰：'予欲无言’”所强调的身教相似；在伦理学方面，杨琼认为《论语·子张》所载“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，既“与《大学》格致诚正之理互相发明”，“然即泰西之心理学，亦可以证明之”，因为“心理学家言，人之一心分为知、情、意三种，而道德之作用在意志”，“知”即“博学切问”“格物致知”，“意”即“笃志近思”“诚意正心”，“以此观之，心理学亦仁学之谓哉”。杨琼甚至在《论语案·尧曰》中指出：“孔道之传，又分经学、文学、理学三大部别……今泰西又有科学、哲学诸名目，将与我孔子之学相沟通，则又当有集中、西之大成者起而继焉。”后来果然有现代新儒学涌现，印证了杨琼的洞见。
三是认为人类文明进步的方向是“中体西用”的“大同”之世。在《论语案》的《为政》和《雍也》两篇，杨琼分别总结说：“人道进化之理，斯宾塞尔尝发明之。彼西人且必变其无伦纪之俗，而进于有伦纪焉，斯臻进化矣”；“外国一变至于中国，中国一变至于大同。夫孔子之所谓道，即孔子之所谓大同也”。所谓“外国一变至于中国”，是说西方应当转变其重功利和物质文明的传统，向中国重道义、重精神文明的核心价值观靠拢；所谓“中国一变至于大同”，则是说中国在坚守孔教仁义之“道”这一核心价值观的前提下，应像西方一样大力发展经济、军事、教育，补足富强济众、法制禁私之“术”。
杨琼抑西扬中的阐释，无出于当时“变器不变道”的保守观念，是对物质文明在社会历史发展中的基础作用，对国家与国家、民族与民族之间以“硬实力”相竞争的残酷现实的轻视，因此不免有空悬道德理想之失。然而，人与人、民族与民族、国家与国家之间的社会行为若无道义指引、公德制约，其后果又是极其危险、不堪设想的。因此，杨琼之失，不在强调道义，不在标举道德理想，而在将道义的理念和原则锁定、固化为孔教（儒教）的礼义制度设计。
六、通经与致用联袂
杨琼治《论语》的根本目的，不在考训文辞、征之史事、鉴之中西以澄明玄学义理，而在通经致用，突出孔教的现实意义和救世功用。因此，《论语案》对《论语》各篇章的诠释，几乎都以指明其章旨的现实意义为结语。
比如，《论语案·为政》“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”章的结语为：“大抵格致天算之学（按：指物理学、天文学和数学），西人较中国为精，若夫哲理名言之蕴，中国较西人为精，未可以轩西而轾中也。”对《乡党》所载君子的服饰，杨琼在指出中国重五行、礼制，西方重生态、适便之后，总结说：“此古今、中西之不同，不必泥古而病今，亦不必重中而轻西也，时而已矣。虽孔子在今，亦惟损益之，以随时而已矣。”于《子路》“樊迟请学稼”章，杨琼指出孔子的本意是强调君子当以修己安人、引领政治世风为首务，而不是钻研和从事物质生产，因而以“焉用稼”拒斥樊迟，但在结语中杨琼又补充说：“特樊迟之意，虽失之浅陋，然在今世犹可通。”并在《子路》“子曰：'以不教民战，是谓弃之”章的按语中，详述“今西国陆军”的兵种、学制盛况后，指出：“今若以一日不教之民，而使之战，岂非以卒予敌，弃之如遗哉？”这是看到了传统儒学的轻视物质文明和军事科技之失，而暗示儒学亟需开创出富民强国之“术”。
又比如，对《卫灵公》“子曰：无为而治者，其尧舜也与”章，杨琼在按语中指出：“上古之治，任人而不任法”，“近今之治，任法而不任人”；“任人之治，上古可，近今不可；任法之治，近今可，上古不可。何也？上古人心浑噩，相见以诚……近世人心机变，各遂其私，不可以恃人。卢梭曰：'国家之名，乃由人民合群结约而成。’此《民约论》之意也。夫孟子固曰：'徒善不足以为政，徒法不能以自行。’”这又是在强调社会、国家的治理必须德治与法治并举。对该篇“子曰：'有教无类’”章，杨琼按语说：“今西国与日本，皆谋教育普及。日本以一岛国，人民不过二千余万，而其学校林立，至有三万数千所之多……以此观之，夫子'有教无类’之言，与外国之理亦合。吾国可不急谋教育普及乎哉？”
由此足见，杨琼《论语案》的思想方法，既与沉醉形上义理、内圣工夫的理学（道学）路向不同，也与执意社稷疆场、百姓日用的实学取向有别，更与彻底否定儒教传统的自由主义、西化思潮迥异，是一种既有义理思辨，又有社会关切，更有国故情怀的近代经学的特殊形态。
参考文献
[1] 杨琼.论语案(四卷)[M].民国四年云南开智公司铅印本.
[2] 任可澄.论语案(序)[A].杨琼.论语案[M].民国四年云南开智公司铅印本.
[3] 赵藩.论语案（书后）[A].杨琼.论语案[M].民国四年云南开智公司铅印本.
[4] 陈荣昌.论语案（题辞）[A].杨琼.论语案[M].民国四年云南开智公司铅印本.