新教教派与资本主义精神（翻译）
在美国，纯粹的“金钱”本身也能买到权力，但是却买不到社会荣誉。当然，它也是掌获社会尊严的一种手段。在德国和任何其它地方都是如此。除了德国之外，[其它地方]社会荣誉的适当途径来自于对封建地产的购买与继承，及有名无实的贵族身份的获得，这些也反过来加速了贵族“社会”第三代的认受性。在美国，老传统尊敬白手起家的人而不是继承者，通往社会荣誉的阶梯由在某所院校的友谊认同度所构成，从前则是一个特定的教派（例如，在纽约的长老会教会中，人们可以发现软沙发和扇子）。现在，属于某一个特定的俱乐部比什么都要重要。此外，这样的家庭很重要（它们位于那些在中等规模城市里几乎从来不缺少的“街道”上），那些诸如此类的服装和运动也是如此。只是在最近，来自朝圣教父，Pocahontas（注-印第安女性名字）与其它印第安妇女等等之类的关系也变得重要了。这里并不欲在细节上讨论他们。出现了许多关注重建财阀的家系诸如此类的代理及翻译机构。所有这些现象――经常非常稀奇古怪，属于一个欧洲化了的美国“社会”的广阔领域。
从过去直到现在，具体的美国式民主的一个确切特征就在于，它的结构不同于由许多个人所构成的无定形的沙堆，而是由非常排他但却又是自愿组成的团体所构成的复杂结构。直到不算太久前，在职务和教育方面，这些团体仍然不认可生来及继承来的财富之尊严，也不承认官方职务与教育文凭的尊严；至少在世界上其它地方，他们这种不以为然的态度还是非常少见的。不过即便如此，这些团体也远不是对任何人都可以平等地张开双臂。可以确信的是，十五年前，一个美国农场主如果不在正式介绍后让他的客人与工人“握手”的话，他就不会领着客人从他正在犁田的雇农（天然的美国人！）旁经过。
以前，在一个典型的美国俱乐部里，没有人会记得有这样的事，如两个成员会以老板和职员关系一起玩台球。这里绝对随处可见的是绅士的平等性。这样的事在日耳曼－美国俱乐部里也不是经常有。我问过一个在纽约的德国商人（他有着最好的汉萨式的姓名），为什么所有人都试图获得一个美国俱乐部的接纳，而不是一个设备非常良好的德国俱乐部时，他的回答是，他们（日耳曼－美国人）的老板偶然会和他们一起打台球，可是仅仅让他们觉得老板们自我感觉这样作很“仁慈”。可以肯定的是，美国工人的妻子和工会成员一起吃午饭，她们在着装和行为上可以随心所欲，在中产阶级女士们看来是有几许老土和糟糕的式样。
他希望自己在这一民主内能够被充分接纳，不论自己处在何种地位，他不仅要必须遵循资产阶级社会的传统惯例（包括了对男人着装的严格要求），而且作为一种规矩，他必须能够显示出自己成功赢得了某个组织的票选接纳，而不论该组织是教派、俱乐部还是友谊会团，这样他才能为自己获得充分的[身份]正当性。要在这样的社团里呆下去，他也必须得证明自己是一个绅士。而在德国的类似组织中，组成的关键在于库鲁尔（Couluer）（注11）的重要性、及商业和贸易领域的预备官员委员会、还有通过决斗而获满足从而得到高位资格的重要性。它们的性质都是相同的，不过其导向及物质后果就显著的不同。
如果他没有被成功接纳的话，那就不能算是一位绅士；如果他像在一般的德国人中间那样（注12），对此表示轻视，那他将会不得不走上一条坎坷之途，尤其是在商业上更是如此。
但是尽管如此，我们这里并不想分析这些条件的社会意义，这一点前面也说过了，它们牵涉到深刻的转型问题。首先，我们感兴趣的事实是，需要经由票选入会的世俗俱乐部和社团的现代地位――它在很大程度上是一个世俗化过程的产品。它们的地位源自这些自愿社团的原型，即教派的非常独一无二的重要性。实际上，它们根植于那些最初的美国佬乐园之家――北大西洋诸州的教派。让我们先回顾一下，美国民主中的普选（只限于白人！黑人与所有有色人种甚至今天在事实上仍无普选权），还有类似的“政教分离”，这些都只是最近才达到的成就，它们基本上发端于十九世纪。让我们记住，在殖民地时代的新英格兰中心区域，尤其在马萨诸塞，州的完全公民资格的获得的先决条件（此外也有些其它先决条件）是，获得教会的完全成员地位。宗教圣会事实上决定着政治公民身份的被接纳与否。（注13
这一决定所根据的是，某个人能否在最广义上通过行为证明自己的宗教资格，就像在所有清教宗派中例子那样。直到独立战争前不久，宾夕法尼亚的贵格派才在较轻的意义上可以算是该州的主人。这已成为了的确的事实，不过从形式上说，他们还不是具有充分的政治公民身份者。只是依靠了大范围的重新划分选区，他们才成为政治上的主人。在教派圣会的充分参与权上，尤其在领取圣餐的权利上能够被接纳，这具有极重要的社会意义，由教派发展出的禁欲主义职业伦理在其最初阶段，是现代资本主义的必要条件，而现在在教派中的社会意义是由这一伦理所哺育出来的。可以证明的是，在包括欧洲在内的任何一个地方，就如在上面所说的美国的个人经验表明的那样，禁欲主义教派的宗教虔敬几个世纪中都是如此发挥影响的。
当关注这些新教教派的宗教背景时（注14），我们在书面档案中发现这样的事实（尤其是在整个十七世纪的贵格派和浸信会中），有罪的“世界之子”彼此在商业上不信任，但是他们在虔诚的宗教之义中产生信任，他们为此而一再发出欢呼。（注15）
所以，他们仅仅通过虔诚而委托并储蓄他们的钱，他们也在这一范围的店铺中交易，因为在那儿、也只有在那儿，他们才有诚实和可靠的价格。如所知的，浸信会总是针对一个原则首先宣布提出这个价格策略。此外，贵格派也作了这一宣布，下面引用了一项材料，爱德华·伯恩施坦在当时提醒我们注意：
但是事实上，价格政策不仅仅和土地方面的法律有关，这些土地是那些坚守他们的诺言和神圣约定的最初成员所拥有的。在他们的商业利益中，这一特性对于他们来说都是实实在在的。在他们以社团的方式首先出现时，他们以作商人为苦差事，因为其他人由于不喜欢他们[宗教]仪式的特性，不愿意做他们店里的顾客。可是在短时间内，当他们把农村的商业也转入手中时，外人大声疾呼排斥他们。这一呼吁部分地源于在他们和其他人的所有商业协定都有严格的免税权，也因为他们从不为他们所卖的商品去搞双重价格。（注16）
对于那些通过奉献和行为让神悦纳的人，神会保佑他们致富，这样的观点事实上在全世界都有。不过，新教教派有意识地将这一观念和这种宗教行为联系起来了，这从早期资本主义的这一原则可以看出：“诚实是最好的策略”，这一联系不是仅在这些新教教派中有，但是只有在他们中间，这一特征才具有持续性和稳固性。
完整的典型资产阶级伦理的来源范围从普通人直到禁欲主义宗派和非国教徒的密会，它也是直到目前为止为美国的教派所实践的伦理。例如循道宗有这样的禁令：
（1） 禁止在买卖中讨价还价；
（2） 禁止在关税付清之前进行商品交易；
（3） 利息的收费率不得高于国家法律的规定；
（4） 禁止“聚敛土地财富”（指的是把投资资本转化为“固定财富”）；
（5） 在不能确保还债能力的情况下禁止借债；
（6） 禁止各种奢侈行为。
但是这里所讨论的不仅仅是在细节上已经讨论过的伦理问题（注17），那样的话要返回禁欲主义宗派的早期开端。而首先在于，社会奖惩、纪律手段以及――一般的说来――新教教派的各个分支的整个组织基础都要追溯到这些开端。它们在当代美国的继承者乃是生活的宗教规则之派生物，这些派生物的社会功能的效率都是极高的。让我们在此简短地澄清这些教派的本质，还有它们的模式与功能之指向。
在新教当中，“信仰者的教会”这一原则首先明显来于1523-24年间苏黎世的洗礼派。（注18）这一原则将聚会只限于“真正的”基督徒；所以，它意味着，这是由从世界中分离出来的得到真正认可的人所组成的一个自愿团体。托马斯·闵采尔否定婴儿受洗；但是他没有采取下一步骤，也即要求成人像婴儿受洗一样重新受洗（再洗礼主义）。苏黎世的洗礼派追随闵采尔，于1525年引入了成人洗礼（可能也包括再洗礼主义）。流动的旅行者和工匠是洗礼派运动的主要承担者。在每一次受到镇压后，他们都将它带到一个新的地方。这里我们不打算再细节上讨论这些旧的洗礼派、门诺派、洗礼派和贵格派的自愿入世禁欲主义的个人形式，也不打算重新描述，每一种禁欲派别是如何一再落入同样的路向的，包括加尔文派（注19）和循道会。
这种情况出现在要么是教会内部模范性的基督徒非国教徒密会中（虔敬派），要么是其他宗教上的“充分公民”（具有无谬误的正当性）之群体中，他们是掌握着教会的主人。其他的成员仅仅属于消极身份团体、或服从纪律的少数派基督徒（独立派）。
在新教中，作为荣耀管理义务性组织的“教会”和作为宗教上合格者的自愿团体之“教派”，这两种[不同的]结构原则在内外两方面都有冲突，从茨温利到Kuyper和St·cker，这一冲突几个世纪来一直存在。我们在此仅仅希望考虑那些自愿主义原则的后果，这些原则在对其行为的影响上具有实践上的重要性。此外，我们仅仅回顾这一事实，是圣餐纯洁的决定性观念，及因此对不合格者的排除，在那些没有形成教派的派别中，也会产生一种处理教会事务的方式。尤其是预定论的清教徒，正是他们有效地由此达成了教派的纪律。（注20）
对基督教团体而言，圣餐的关键社会重要性在此是很明白的。对教派本身而言，神圣宗教团体纯洁性的观念在其最初时期，还是深具决定性的。（注21）很快的，第一个稳定的自愿主义者，布朗恩（Browne）在其“迫切宗教改革论（Treatise of Reformation without tarying for anie）”（可能是1852年）中强调，之所以在圣餐上要对“邪恶之人”维持宗教团体之压力，其主要原因在于对主教制度和长老制度的拒绝。（注22）长老会徒劳无益地试图解决这一问题。在伊丽莎白时代（Wandworth会议），这已经成为了一个关键性的问题。（注23）
有关谁应决定从圣餐中被排除者，这在英国革命期间的国会中是一个不断出现的重要问题。一开始（1645）由执事（ministers）和长老，即平信徒自由决定这一议题。国会试图处置这些事关开除的议案；所有其它的议案都是依靠议会而做出的。这被称为“国家全能主义”（Erastianism），威斯敏斯特会议（Westminster Assembly）对此表达了尖锐抗议。
独立派党人取得优势，因为除了得到认可的本地居民外，它只接纳属于宗教团体的人。只有得到合格的成员的介绍，外来聚会团体的成员才会被接纳。资格证明书（介绍信）也在十七世纪出现了，它是在从一地往另一地或旅行时被授予的。（注24）在官方教会内部，巴克斯特的非国教徒密会（协会）于1657年被引入十六个县，它们被设立成一种自愿性的审查机构。这可以让执事更容易鉴别合资格者，并把那些名声不好的人从圣餐中排除。（注25）威斯敏斯特会议中的“五抗议兄弟会”（five dissenting brethren）――这是居住在荷兰的上层阶级的避难所――也是如此，他们提出允许在教区旁边存在由自愿者组成的圣会，并赋予他们票选宗教大会代表的权利。新英格兰的全部教会史都充满了围绕这类事情的冲突：谁能被圣礼所接纳（为一个主教，这是一个例子）；未被接纳者的孩子能否受洗（注26）；还有在什么情况下后者可以被接纳，及诸如此类的问题。困难在于，那些高贵的人不仅要被允许接受圣餐，而且还不得不接受它。（注27）所以，如果信仰者自己怀疑自身的价值，并远离圣餐的话，这一决定本身不会消除他的罪。（注28）另一方面，为了能保持纯洁，要让那些无资格者、尤其是应受指责者（注29）远离宗教聚会，圣会也是负有联合责任的。所以通过一个负有荣耀的高尚执事，聚会团体对于圣事的管理是负有联合且特别的责任的。这样，教会章程最初的问题又重新出现了。巴克斯特做了折中的提议，在紧急情况下，来自不合格执事（即其行为是有问题的）的圣事应当被接受，但他试图调和的做法并无成效。（注30）
[在这个问题上]在早期基督教时代，古代的多纳图派持个人卡里斯马的原则，它和那种把教会视为管理恩典的机构的原则（注31）是截然对立的。通过教牧者的character indelebilis（不可损毁的完整性），在大公教会中激进地建立起了恩典制度化的原则，在宗教改革后的官方教会也是如此。独立派的立场是激烈且不容妥协的，它们是建基于把圣会当作一个整体的宗教责任上。除了兄弟情谊，执事的德行也成为宗教聚会所考虑的。在此显示了这些事情是怎样通过其原则而成立的。众所周知，荷兰的Kuyper分裂派在最近几十年里曾有深远的政治影响。它源于下面的形式：为了抗议荷兰国教会（Herfomde Kerd）的大宗教会政府（Synodal church government）的宣言，一家阿姆斯特丹教会的一帮长老，当然是平信徒，以首席执事Kuyper（他也是一普通的平信徒长老）为首，拒绝给聚会之外的布道者给予资格证书，从他们的立场来看，这些外部的布道者是不合格者或不信者。（注32）就实质上说，十六世纪的长老会与独立派确实是互有敌意的；最重要的后果是由圣会的联合责任所肇端的。与自愿原则几乎一致的是，合格者是被聚会团体所自由接纳的，当然仅限于合资格者，我们发现地方圣事团体的支配原则就是如此。通过对个人的调查和熟知，只有本地宗教共同体可以裁决一个成员是否合格。但是跨地方团体的教会政府就不能如此，不管此政府的管理在选举上有多么自由。要是成员的数量被限制的话，地方圣会可以进行挑选。所以原则上来说，这只适合于相当小规模的圣会。（注33）
要是团体太大了，要么就像虔敬派那样形成秘密集会，要么反过来，这些成员像循道宗那样被组织起来，成为教会纪律的承担者。（注34）这些自治圣会所具有的超常严格纪律（注35）构成了第三条原则。这是难以避免的，因为这和圣事团体的纯洁性旨趣有关（如贵格派中，和祈祷者团体之纯洁性旨趣有关）。实际上，禁欲主义宗派的纪律比任何教会的纪律都要严厉得多。在这方面，教派可与僧侣序阶相比。教派纪律也和僧侣的纪律很相似，因为它建立了见习原则。（注36）与那些官方新教教会不同的是，由于道德犯规而被开除的人通常被拒绝与其他成员交谈。故而教派对他们是实行绝对排斥的，包括在商业生活中。有时候，除非万不得已，教派是避免与并非自己兄弟的人发生联系的。（注37）而且教派将这种超级的纪律权置于了平信徒之手。在上帝面前，没有什么精神权威可以承担团体的联合责任。甚至在长老会中，平信徒长者的分量也是很重的。不过，独立派、甚至还有浸信会则不懈地与神学家的权威或统治作斗争。（注38）正是由此，这一斗争自然导致了平信徒成员的职事化，他们通过自我管理、警告、甚至可能开除来发挥道德控制的功能。（注39）教会平信徒的统治也部分地表现在他们对自己布道之自由（预言的自由）的寻求上。（注40）为了让这一诉求合法化，向早期教会团体的情况作了参考。这一诉求不仅对于路德派的教牧官职（pastoral office）观念是离经叛道的，对于长老派的神命（God’s order）观念也是如此。平信徒的统治还部分地表现为，他们反对任何职业神学家和牧师。唯一应得到认可的只有卡里斯马，而不是训练和官职。（注41）
新教教派与资本主义精神（下）
贵格派则坚持这样的原则，在宗教聚会中任何人都可以发言，不过他只能谈他被圣灵的感动。所以那里根本没有职业执事。无论在何种意义上都可以确信的是，直到今天，没有任何地方因此产生过大不了的后果。正式版的“传奇”是这样说的，那些在聚会侍奉时被圣灵所特别蒙纳的成员在聚会的时候，坐在一圣会对面的特别长凳上。在深深的静默中，等待圣灵的人们掌控着他们中的一个（或聚会的某些其他成员）。但是在一家宾夕法尼亚学院的侍奉中，与我的愿望不幸的相反的是，圣灵没有控制那位坐在凳子上的朴素而美丽的女士――她的卡里斯马受到高度赞扬。相反，大家一致同意圣灵控制了一位勇敢的学院图书管理员，他就“圣徒”这个概念作了一通很博学的演讲。
可以肯定的是，其它教派并没有得出这样激进的结论，至少没有想要一劳永逸地如此。不过虽然如此，执事要不是作为“雇员”而积极活动的话（注42），也会为了自愿的光荣捐献而侍奉。（注43）其侍奉可能还是一种次级的职务，并仅仅是从事其费用的重新募集（注44）；[不然的话]要么他被解职；要么就是作为一种巡回布道（注45）的传教组织，仅仅偶尔沿着相同的路线工作，如在循道宗就是如此。（注46）只要（传统意义上的）官职和相关的神学资格得到维持（注47），这种技术就会被视为是一种纯粹技术性和专门性的特权。不过，真正决定性的要素是荣耀状态下的卡里斯马，而其权力机构就通过调整自己来辨别它们。
权力机构，如克伦威尔时代的triers（控制宗教资格许可证的地方实体）和ejectors（执事纪律之官职）（注48），必须要检查执事侍奉的适当性。权力机构的卡里斯马性格被认为是以这样的特征保持着――它与团体自身成员的卡里斯马特征的保持方式相同；如克伦威尔的圣徒军只允许宗教上合格的人进入他们的圣餐，所以如果一个军官出自不符他们宗教资格圣事之团体的话，克伦威尔的士兵就会拒绝作战。（注49）
在教派成员中，早期基督教兄弟之情的精神仍内在地随处可见，至少在早期浸信会和其衍生派别中是如此；至少也会对此做出要求。（注50）在某些宗派中，打官司被当作一种禁忌。（注51）除非万不得已，相互帮助是一种义务。（注52）自然，与非成员间的商业交易不会遭到干涉（除在极端派别团体中会偶尔为之）。
不过从他们的自我理解来看，他们是更偏好于兄弟之情的。（注53）从一开始，人们看到许可证制度就是如此（与成员资格及其行为有关）（注54），它在其成员迁移到另一地方的时候被授予。贵格派的慈善事业高度发展，由于其所承担的这些负担的缘故，他们[对此]宣传的劲头也就减弱了。圣会的凝聚力很强，所以它有足够的理由被认为是新英格兰定居者之选择的决定性因素之一。与南方不同的是，新英格兰的居民点普遍密集，并从一开始就有很强的城市化特征。（注55）
很明显，在所有这些方面，美国教派和类似教派的组织的现代功能被揭示出来了，就如本文一开始所指出的那样，它们是曾经在所有禁欲主义宗派和秘密集会中广为流行的，而其现代功就是那些情况的直接派生物、剩余物和积淀物。今天它们也正在走向衰败。从一开始，这些教派主义者就明显有一种非常排他性的“孤芳自赏”（pride in caste）。（注56）
现在我们来看，在这整个发展过程中，是哪一部分对我们的问题过去和现在具有实际的决定性作用呢？在中世纪，被逐出教会也会有政治和民事上的后果。而且就形式上而言，在自由度上比教派要更为苛刻。此外，在中世纪只有基督徒才是充分的公民。在中世纪，也有可能通过教会的纪律权力来反对一个不还债的主教，舒尔特（Aloys Schulte）令人信服地指出，正是这一原因使得主教比世俗诸侯具有更高的信用度。与此相似，一个普鲁士副官如果不能清偿债务，那就会被解职，正是这一事实也使得他能够拥有较高信用度。德国学生的友情也与此相同。在中世纪，教会所拥有的口头悔改和纪律上权力也是如此，它可使教会纪律有效发挥作用。最后，通过诉诸法律，[债务上的]誓言也可以保证把债务人革出教门。
尽管如此，在所有这些例子中，与那些新教禁欲主义所哺育或压逼出来的行为模式相比，经由这些条件和手段所得到赞同或反对的行为模式与前者还是总体上不同的。我们可以以副官、或友谊会的学生、也可能是主教作为例子，信用度的提高肯定并不依靠与商业行为相应的个人资质的培养；直接看看下面的评论：即便这三个例子的影响是相同的，它们也是一非常不同的方式发生作用。首先，像路德宗那样的中世纪教会纪律是处于执事官员的掌控下起作用的；第二，通过这些威权式的手段，这一纪律才得以最有效的发挥作用；第三，它只是对具体的个人行为实施奖惩的。首先，至少部分的及经常是全部的，清教徒与教派的教会纪律是授予平信徒之手的。第二，它要每一个人都为自己的行为负责任；第三，它培养或选择了不同的品德，如果人们希望如此的话。最后一点是最重要的。
为了能够进入团体的圈子里，教派（或非国教徒密会）的成员必须有某种品德。这些品德对于理性的现代资本主义的发展是重要的，这在第一篇文章里也指出了。（注57）为了能呆在这个圈子里，成员必须要一再证明，他赋有这些品德。他持续不断地培养这些品德。因为就像上天对他的赐福，他所处的全部社会地位现在都要依靠他对自己信仰的“证明”。在减轻一个人的罪的手段上，天主教的忏悔是反复地来自内心的巨大压力，而教派成员则面对这种压力而不断地加以控制。关于中世纪的正统和异端宗教团体是如何成为新教禁欲主义派别的先驱的，这些在此就不想讨论了。
根据各种情况来看，通过保持其在团体的圈子里地位而来培养自身资质的做法是最有力的了。所以，教派的稳定而至高无上的伦理纪律是和权威主义的教会纪律相联系的，而理性化的培养与选择[方式]是和秩序与禁忌相联系的。
几乎所有的其它情况也表明，清教教派是禁欲主义的内向形式的最不同寻常的承担者。此外，他们是最稳固、在某种程度上也是唯一稳固的普世大公教会的反对者，他们是恩典管理的义务性组织。在这些资质的培养上，清教教派把关于社会地位的个人利益置于了强有力的地位上。所以，从各个方面说，个人的动机与自身利益也在产生和维持“中产阶级”上发挥着作用。清教伦理[体现在]所有它的分支中。究其深远的及无与伦比影响力而言，这绝对是决定性的。
需要一再指出，不是宗教的伦理教义，而是它的伦理行为方式在发挥着奖惩作用。（注58）这种奖惩是通过救赎的个别之善的条件和形式而发挥作用的。并且在社会学意义上，这样的行为构成了一个人的具体“伦理”。某种程度上，对清教而言，那种行为是一种生活的系统化和理性化的路向，它为现代资本主义铺平了道路。在救赎意义上，这些奖惩是在上帝面前来证明自己的（在所有清教派别中都可以发现这一特征），而就清教教派内的社会地位而言，它是在控制着自己的人面前来“证明”自己的。这两个方面互为补充，又在同一方向上运作：它们有助于现代资本主义“精神”的传播。它的具体精神气质是：现代布尔乔亚中产阶级的精神气质。就现代“个人主义”而言，禁欲主义宗派和秘密集会构成了其最重要的历史基础之一。它们激进地突破了父权制和权威主义的限度（注59），此外它们还强调了顺服上帝而不是人，这些尤其重要。
最后，为了理解这些伦理影响的本质，需要作出一个比较性的评论。在中世纪的行会中，一直有对其成员的一般伦理标准的控制，它与禁欲主义清教教派纪律的运作方式相似。（注60）但是行会和教派对于个人经济行为的影响就必然不同，这一点是很明显的。行会把同职业者联合在一起；这样它联合了不同的竞争者。它这样做的目的在于，限制竞争，并理性地寻求通过竞争而得到的利润。行会培训出了“民事”素质，所以在某种意义上，它也是中产阶级“理性主义”的承担者（对此不想予细节上讨论）。行会是通过“永久的政策”及传统主义而完成这一点的。
另一方面，通过将伦理上合资格的信仰追随者加以培养和选择的做法，教派将人整合起来了。他们的成员资格并不是基于学徒资格，也不是基于和职业技术有关的家庭关系。仅仅是在形式正义和条理化的禁欲主义上，教派控制和指导着其成员的行为。它与物质性永久目标无关，后者被认为是有碍于对利润的理性寻求的发展的。行会成员的资本主义成功逐渐损害了行会的精神（在英法都是如此），所以资本主义的成功也[反过来]受到了阻碍。但是只要法律许可，教会兄弟的资本主义成功证明了自身的价值和荣耀，并且也提高了教派的威望和宣传机会。所以这样的成功是受欢迎的，这在前面业已指出了。行会的自由劳动力组织在其西方中世纪的形式中，当然不仅是一种阻碍（这和他们的本意也相违），而且也是劳动力的资本主义组织的先决条件，这一点或许也是必不可少的。（注61）但是当然，行会不能促生现代资本主义的精神气质。只有禁欲主义宗派的条理化生活方式才能赋予它合法性，并且也给现代资本主义气质的经济“个人主义”冲动蒙上一层光环。“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,” trans by Hans H. Gerth & C. Wright Mills, in Max Weber The Protestant Ethic and the Spirits of Capitalism, intro & trans by Stephen Kalberg (Los Angeles, California: Roxbury Publishing Company, 2002), pp. 127-47.
【注释】：
1 这篇文章有个唯一的译本，就是本书中的，译者为Hans H. Gerth和C. Wright Mills。为了与《新教伦理》一书在术语上统一，少数用语作了修改。书目方面的信息见此文p. 263的第一个脚注。
2 现在有早期文章的两个译本，这里所提供的版本是韦伯在1920年扩展的。此外还加了大量的注脚。
3 当然，更早还有托克威尔强调美国社会的这一发达的能力。不过，就组建团体的倾向（这一点与美国有“多数人暴政”的倾向是相对立的）而言，他的解释在许多方面与韦伯有所不同；托克威尔强调平等主义、商业利益以及个人利益，而韦伯则指向禁欲主义新教的宗教遗产。
4 就某个人的社会地位而言，韦伯极端强调进入一个社区的教会和俱乐部的重要性（例如Rotary, Lion等），这会导致把美国描述为一种“好的封建主义”的社会。
5 在《法兰克福时报》（Eastern 1906）出了一篇文章新的、扩充了的纲要，后来又在《基督教世界》（1906，pp. 558ff., 557ff.）作了一些扩充，题目为“教会与教派”。我一再将此文作为《新教伦理与资本主义精神》的补充。现在又将它重写，其原因在于，教派这个概念是由特洛尔奇在他的《基督教会的社会学说》中加以彻底阐释和运用的，我自己也使用了它（将它与“教会”的观念相对），并且也很喜欢这个概念。所以，概念上的讨论尽管在《新教伦理》（pp. 221, note 200）中已指出了其必要性，但在此还是轻易省略了。这篇文章只收入了那篇文章显而易见的补充材料。
6 考虑到天主教徒选票的重要性，还有对告解学校（confessional school）的资助；这一原则常常只是理论上的。
7 在此对其在细节上并无兴趣。可以参看“美国教会史系列”的各卷，这一著作质量参差不齐。
8 在很长一段时间里，不仅美国最高法院开庭的时候，就是每一个党派的传统中，都有这种公开的祈祷，它们构成了一套烦人的仪式。
9 在一所东部大学中教闪米特语的助教告诉我，他很遗憾没有成为“讲席拥有者”（master of the chair），所以他打算重返商界。当问这样做有什么好处时，回答是：作一个流动商人或货主，他能够充分表现自己，使自己得到令人尊敬的名声。他能够击败任何竞争者，并使自己的价值得到最好的体现。
10 在美国，这些方面所表现出的“伪善”和传统的投机主义并不比德国更强，毕竟，在德国，一个“没有宗教归属或取向的”官员或公仆也是不可能的。有一位柏林的（雅利安人！）市长大人没有得到官方确认，就是因为他没有让自己的一个孩子受洗。这些传统的“伪善”有不同的表现：德国的官员职位，美国的商业机会。
11 学生友谊，与“希腊字社团”相对。
12 不过前面也提到过了。失去德国国籍很关键的一点在于，（在学校或之后）进入一个美国俱乐部。
13 在往新英格兰移民期间，这些宗教聚会组织经常是先于政治社会而存在的。（其以Pilgrim Fathers[注-指最早到美国的宗教逃亡者与教士]协议的形式而广为人知）故而，1619年多尔切斯特（Dorchester）移民首先这样做了，他们在移民之前组织了一个教会，由此把自己组织起来了，他们选出了牧师和教师。在马萨诸塞殖民地，教会在形式上被认可为彻底自治的团体，不过另一方面，只有属于其者和具有成员资格者才能成为公民。与此相同，在纽黑文教会（在它在康涅狄格州被组织起来之前，乡镇是有义务维持教会的）一开始也如此，教会成员资格和善行（意味着可领圣餐）也是成为公民的先决条件。（这也是独立派以严格的纪律来表达对长老派的不满）这就立即意味着更为宽松的实践，因为在纽黑文的教会被整合起来之后，这种资格的限定是比较宽泛的，它包括那些宗教上不那么令人讨厌的个人。甚至在17世纪，在缅因和新罕布什尔州的整合上，马萨诸塞不得不放宽了对[享有]政治权利之宗教资格的严厉限制。在教会成员资格的问题上，也不得不作出了这样的承诺，最有名者就是1657年的Half-way Covenant（注-指某些教友不属于教会但是也能参与教会事务）。此外，凡是不能证明自己获得重生的人，仍然可以获得成员资格上的接纳。但是到18世纪初，他们才可以被聚会所接纳。
14 可以列举旧文献中的一些资料（它们在德国不太为人所知）。Vedder, A Short History of the Baptists (2nd ed.London, 1897)提供了浸礼会历史的梗概；关于Hanserd Knollys：Culross, Hanserd Knollys, edited by P. Gould (London, 1891), vol. II（浸礼会手册卷）。
关于再洗礼派的历史有：E. B. Bax, Rise and Fall of the Anabaptists (New York, 1902)；关于Smyth：Henry M. Dexter, The True Story of John Smyth, the Re-Baptist (Boston, 1881), 这是他本人和同时代人的叙述；一直以来都被引用的关于Hanserd Knollys社团的重要出版物（这是由J. Hadden为社团所付印的，Castle Street, Finsbury, 1846-54）；还有官方的文献见于The Baptist Church Manual by J.NewtonBrown, D.D. (Philadelphia, American Baptist Publishing Society,30 S. Arch Street)。关于贵格派，除了Sharpless所引的著作，还有：A. C. Applegarth, The Quarkers in Pennsylvania, series X, vol. VIII, IX，为约翰霍普金斯大学历史与政治科学研究系列；G. Lorimer, Baptists in History (New York, 1902); J. A. Seiss, Baptist System Examined (Lutheran Publication Society, 1902)。
关于新英格兰（除Doyle外）的有：马萨诸塞历史汇编；此外还有Weeden, Economic and Social History of New England, 1620-1789, 2 vols. Danial W. Howe, ThePuritanRepublic(Indianapolis, Bobbs-Merrill Co.)。
关于旧的长老派之“誓约”观念的发展，它的教会纪律，还有其与官方教会的关系，及与公理会和其他教派的关系，可见：Burrage, The Church Covenant Idea (1904)与The Early English Dissenters (1912)；此外还有，W. M. Macphail, The Presbyterian Church (1918)；J. Brown, The English Puritans (1910)；Usher, The Presbyterian Movement, 1584-89 (Com. Soc., 1905)是重要的文献。我们此处所给出的乃是与我们[研究]相关的非常随机性的列举。
15 前面提到的Bunyan有一个“Mr. Money-Love”的看法，即认为人们会为了获得财富而变得虔诚，尤其是为了得到更多的赞助，这在十七世纪被认为是非常理所当然的；对于人们为什么会变得虔诚，这应是无关紧要的。（Pilgrim’s Progress, Tauchnitz ed., p. 114）
16 Thomas Clarkson, Portraiture of the Christian Profession and Practice of the Society of Friends, (London, 1867), p. 276. 第三版（首版出于1830年左右）
17 见《新教伦理与资本主义精神》。
18 资料来源是茨温利的论述：Füssli I, p. 228, cf. also pp. 243, 353, 263; Elenchus contra catabaptistas, Werke III, pp. 357, 362. 在其聚会中，茨温利很典型地遇到了反对婴儿受洗论者的困扰。这些人认为根据圣经，洗礼派的“分离”（因而也是意志论者）是令人反感的。布朗派在1603年向詹姆士国王进行了请愿，要求将所有“邪恶的撒谎者”从教会中驱逐出去，只接受“信仰者”和他们的孩子。但是长老会（大约）于1584年的教会统治的备忘录（其原件第一次发表于A . F. Scott Pearson在海德堡的Ph. D论文，1912）则在第37款要求，只有服从纪律的人，或是（以别的方式表达其见证）者才可以被聚会所接纳。
19 教派的自愿主义原则在本质上是有争议的，它在逻辑上是遵循改革派教会（加尔文主义者）基于ecclesia pira的要求而来的。就如教派纪律所反对的那样，这一教义原则现代在Kuyper（后来以第一执事而出名）那里是非常明显的。他最后的一篇文章的标题就特别明显地显示了这一立场：Separatie en doleantie (Amsterdam, 1890)。他将此问题归因于在非天主教基督教中，没有永不谬误的教义机构。这一教义断言，看得见的教会的“躯体”并非旧的改革派教会之“圣体”（Corpus Christi），不过它在时间和空间上一定是保持分裂的，人性的弱点也一定保持了其对此的特性。一个可见的教会就信众、及基督赋予他们的权威而言，其仅仅源于“一种意志的行为”（an act of will）。所以，抗议宗教会（potestas ecclesiastica）既不属于基督本身，也不属于执事（ministri），而仅仅属于信众团体。（在此Kuyper跟随了Vo?t的立场）更大的共同体源于聚会者基于法律和自愿的联合。
不过，这种联合体一定是一种宗教的义务。根据罗马的法令，这种联合体是被拒绝的，因为教会成员只被允许出于他所处的本地社区的教区之中，他仅仅是一个eo ipso成员。浸礼只是赋予了他一种是纯粹消极而不完全的角色（membrum incompletum），而没有赋予他任何权利。在法律意义上，不是浸礼，而仅仅是belijdenis en stipulatie（信仰的归依与善良意志的表白）授予了团体的成员资格。成员资格本身是要服从于教会纪律的（disciplina ecclesiae这也是Vo?t的立场）。教会法被相信是用来对付看得见的教会的那些人为的规则的，而那些规则，虽然和上帝的秩序相联系，但并不代表上帝的秩序本身。（cf. Vo?t Pol. Eccles. vol. , pp. I and II）
所有这些观念都是改革派教会中真正的根本法的独立派因素，它们暗示出聚会团体（因而也是平信徒的）在接收新成员方面的一种积极性参与形式。（Von Rieker将这些法描述得很好）整个聚会团体的合作成员也构成了在新英格兰的布朗独立派（Brownist Independents）的重要一环。他们坚持这些立场，并强烈的反对冉森派（Johnsonist）的成功发展，后者坚持教会要受“长老”的统治。只有“改过重生者”才会被接纳（根据Baillie，这些人是“四十个人才出一个的”）。在十九世纪，苏格兰独立派的教会理论也差不多这样看：只有通过特殊的方式才能获得教会的接纳（Sack, loc. cit.）。不过，Kuyper的教会理论在本质上当然并非是“会众制”（congregationalist）的。
根据Kuyper的看法，个体的聚会在宗教上是有义务向作为整体的教会靠拢并属于它的。在一个地方只能有一个合法的教会。只有当“抗议”失败时，这种归属的义务才会消失，分离的义务才会出现，也就是说，必须通过积极的抗议、消极的破坏等努力，以使得不好的教会得到改善（doleeren意为抗议，从技术上来说出现于17世纪）。最后，如果所有的努力都被证明无效的话，强制的做法兴起，而分离也就成为一种义务。当然，如果是那样的话，一个独立派的宪章也是有必要的，因为在教会中没有了“主题”，并且也因为信众在本质上拥有神授的地位。革命可以是对神的一种义务（Kuyper, gekomen, pp. 30-31）。Kuyper（像Vo?t一样）采纳了一种久的独立立场，即认为只有那些通过参与圣餐而被接纳者，才是教会的真正成员。只有后者才能够在浸礼期间承担其孩子的委托权利。在神学意义上，一个信仰者就是一个内在的归依者；而在法律意义上，一个信仰者仅仅是一个被接纳参加圣餐仪式者。
20 对于Kuyper来说最基本的前提是，不把不信者的宗教聚会团体清除就是一种罪。（Dreigend Conflict, 1886, p. 41；参考Cor.11:26-27, 29; 1 Tim. 5: 22; Apoc. 18: 4.）但另方一方面在他看来，教会永远无法判断“在上帝面前”的恩典的状态――与“Labadists”相对（属激进的虔敬派）。不过就圣餐的接纳而言，只有信仰和行为才是决定性的。十六、七世纪时荷兰宗教会议在处理如何参加圣餐的先决条件上争论不休。例如，1574年荷兰南部的总教会议同意，如果没有有组织的聚会的话，就不应当发放圣餐。长老与执事要小心注意，不让没有资格的人获得接纳。1575年的鹿特丹会议作出结论，所有在生活中犯有明显过错者不应被接纳。（决定接纳与否的不仅是牧师，还有长老们，那些提出这些反对意见的团体几乎总是对牧师们更为宽松的政策持反对立场。如可参见Reitsma所引的例子[vol. II, p. 231]）
圣餐接纳的问题包括了以下的方面：关于一个再洗礼派教徒的丈夫能否被圣餐接纳，在1619年于莱顿的宗教大会作出了决议，见第114款；伦巴第族的仆人能否获得接纳，1595年在Deventer的省级会议上作了决议，见第24款；那些宣布破产者能否接纳，见1599年在Alkmaar的会议第2款，还有1605年会议的地28款；还有关于已经建立了协议的人也应被接纳，1618年Enkhuizen的北荷兰大会，Grav. Class. Amstel.第16条。后一种情况在以下情况是得到肯定回答的，只要宗教法院（consistorium）发现，[候选人]具有足够的财产，并断定他能保证债务人和家人都有足够的衣食供应，那么就可以了。尤其是当债权人自己也对此协议很满意，且债务人在未能履行义务的情况下进行悔罪，那就更是如此。有关伦巴第人的非准入资格，可见上面。为了避免争执，配偶是被排除在外的，Reitsma III, p. 91。准入的另一个先决条件是，各个派别的法律争执得到和解。对于长久的争执，他们必须拿到聚会之外去[解决]。那些洗清了名誉的损害且对此一直有兴趣者，也可以获得有条件的接纳。见同上，p. 176。
很可能是加尔文在法国移民的斯特拉斯堡聚会团体中第一个要求，要把那些其行为没有令人满意地通过考试的人从圣餐中排除出去。（不过后来不是该团体，而是执事大臣作出了该决定）根据真正的加尔文教义（Inst. Chr. Rel. IV, chap. 12, p. 4），除名的做法在法律上只能被运用于责难。（如在前述场所，除名被认为是颁布一项神圣判决）但是在同一地方（cf. p. 5），它也被视为一种“改进”的手段。
今天在美国，至少在都市地区，在浸信会中正式的除名还是很少见的。在实践上，实行的是“退出”的方式，在这种情况下，某人的名字被简单地且谨慎地从记录当中划掉。不过，在教派和独立派当中，平信徒已经是纪律的典型承担者了；而在最初的加尔文主义的长老派教会中，纪律是明显而系统性的试图要统治国家和教会。但是，在教会治理的阶层和高级官员的问题上，甚至1854年英格兰长老派的“备忘录”（p. 14, note 2）也提倡由平信徒长者和执事们来担当。
长老们和聚会团体的关系在不同情况下是有所不同的。就像（长老派的）长期国会把从圣餐中开除的决定权转交到（平信徒）长老之手一样，新英格兰地区1647年的Cambridge Platform也与此类似。但是直到十九世纪中叶，苏格兰独立派还是把错误行为的公告交付一个委员会处理。在该委员会作出通告后，整个团体才作出开除的决定，这是一种对所有个人的关连义务更为严格的立场。这在前述布朗派的告白中也有反映，它是于1603年提交给詹姆士一世的（Dexter, loc. cit., p. 303），而“冉森派”则认为（选举出来的）长老的统治是符合圣经的。长老们甚至可以与团体的决议相对，而行使开除的权利（如对Ainsworth的分离事件）。想了解早期的英格兰长老会中的相关情况，可参见在前面注解4中所引的文献，还有注解7中所引Pearson的博士论文。
21 顺便说一下，荷兰的虔敬派也相信这一原则。例如，Lodensteijn持这样的观点，人们必须同没有重生的人相处；后者对前者来说很明显是无重生迹象者。他甚至反对给孩子们谈主祷（Lord’s Prayer），因为他们还没有变成“主的孩子”。在尼德兰，Kahler有时候还会见到这样的观点：重生者根本不会犯罪。在较小的中产阶级下层群体中，确实可以见到正统的加尔文主义教义和令人吃惊的圣经知识。由于不相信神学教育和面对1852年的教会规定，正是正统派人士作出这样的抱怨，平信徒在宗教大会中是缺乏充分的代表性的（除此之外还缺乏足够严格的censura morum）。那时候德国正统的路德派教会还是不这样看的。
22 转引自Dexter, Congregationalism of the Last Three Hundred Years as Seen in its Literature (New York, 1880), p. 97.
23 伊丽莎白时代的英长老会希望认可英格兰教会的39款规定（不过对34至36款保留，它们在此无关紧要）。
24 在十七世纪，从地方聚会团体中的非定居的浸信会众所开出的介绍信是被圣餐接纳的先决条件。非浸信会众只有在经过团体的考察并得到认可后，才能被接纳。（Hanserd Knollys Confession 1689年版的附录，West Church, Pa., 1817）对于合资格的成员来说，参与圣餐是一种必需的义务。如果没有加入到合法组织的本地聚会团体中，那就会被认为是分离主义。就带有其他团体的必需的共同体而言，浸信会众的观点与Kuyper的看法（cf. above, note 8）相似。不过他们不承认有高于个别教会的任何司法权威。想了解订立盟约者与早期英格兰长老会众的（介绍信），可见注解7和?中所引的文献。
25 Shaw, Church History under the Commonwealth, vol. II, pp. 152-65; Gardiner, Commonwealth, vol. III, p. 231.
26 布朗派（Brownist）甚至在1603年向国王詹姆士对此请愿抗议。
27 例如，这一原理在1585年Edam的一个宗教会议的相似决议中得到表达。（见Reitsma系列，p. 139）
28 Baxter, Eccles. Dir., vol. II, p. 108在细节上讨论了那些受到可疑的成员从聚会的圣餐中狼狈离去的场面（其根据是英格兰教会的第25款）。
29 预定论的教义在此得到最纯粹的表达。那些受到指责的孩子在其得到可靠证明后是否可以接受洗礼呢，此一表达对于这一问题是有着无比的关系和实践重要性的。不过，预定论教义的实践重要性还是一再受到不公平的质疑。在阿姆斯特丹难民的四个团体中，有三个赞同接纳这些孩子们（十七世纪初）；但是在新英格兰，只有1657年的“Half-way Covenant”在此问题上作了放松。关于荷兰的情况，见注解9。
30 Loc. cit. vol. II, p. 110.
31 还在十七世纪初，对非国教徒聚会的禁令就已经在荷兰导致了一场普遍的“文化战争”（Kulturkampf）。伊丽莎白对非国教徒的聚会义非常粗暴的手法加以反对（在1593年加以罚款的威胁）。在此后面的[真正]原因是禁欲主义者宗教上的反权威主义性格，或者更确切的说，在宗教和世俗权威之间有竞争性关系（Cartwright曾明确下令，即使是亲王也得以被除名）。事实上，苏格兰的例子就必然有威慑性的影响，那里的长老派教会纪律之阶级土壤和神职人员统治站在了国王的对立面。
32 为了避开正统牧师的宗教压力，阿姆斯特丹的自由公民吸取了自己的教训，曾把他们的孩子送到相邻的聚会团体中去。阿姆斯特丹团体的Kerkraad教会理事会（于1886年）拒绝承认由这些执事所制定的成员之道德行为的资格证书。这些成员被从圣餐中排除，因为团体必须要保持其纯洁性，也因为必须服从主（而非人）。当宗教大会委员会赞同对这种分离行为否定的做法时，教会理事会拒绝服从和采纳新规则。根据后者，教会理事会的拒绝给了自己超越于教会之上的独一无二的授职权。这就拒绝了带有宗教会议的社区，并将（平信徒）长老们架空了，T. Rutgers与Kuyger为Nieuwe Kerk[New Church]之诡计所困，尽管前者的看护人中也有后者。（Cf. Hogerfeil, De kerkelijke strijd te Amsterdam, 1886，此外还有前面提及的Kuyger之著作）
在1820年代，预定论运动就已经开始了，领导者为Bilderdijk和他的弟子Issac da Costa及Abraham Capadose（两个受洗的犹太人）。（因为预定论的教义拒绝某些东西，例如像拒绝种痘那样拒绝把废除黑奴作为对罗德州事务的干涉）他们满怀激情地为放松教会纪律而战斗，并对不合格者准入圣事。这一运动导致了[教派]分离。1840年，阿姆斯特丹的“Afgeschiedenen gereformeerten Geemeente”（分离的改革派团体）接纳了Dorderecht Canouns，并拒绝了任何一种“在教会之内或之上”的支配形式。Groen van Prinsterer是Bilderdijk的门徒之一。
33 1611年在“Amsterdam Confession”中建立了古典的规则陈述（Publ. of the Hanserd Knollys Society, vol. X）。故而，第16款这样规定，“每一教会与团体的成员都应该相互认识……所以一个教会不应建立在数量的基础上，使各成员彼此不知悉。”故而在最新的情况中，任何宗教大会的规则与任何中心教会的权威之建立都被视为原则上的叛教。这在马萨诸塞州出现了，而且就像克伦威尔治下的英格兰。这些规则是议会在1641年建立起来的，在那时它们允许每一个团体为自己准备一个传统的执事，并组织演讲。这一手段导致了浸信会成员的流失和激进的独立派的出现。早期的长老会Dedham协议（由Usher发表）也预示了这一点，肯定对个别团体（在那时事实上最可能是个别执事）是教会纪律的承担者。在1582年10月22日的协议中明显的是以投票表决是否接纳，“没有全体的普遍同意，任何人都不得带入到任一群体中。”不过早在1586年，这些接受了公理会原则的清教徒就宣布，他们反对布朗派成员的加入。
34 循道宗的“班”――以灵魂的合作治疗为基础――乃是整个自制的脊梁骨。每十二人就组成一“班”。班的领导者在每周都要拜访每个成员，要么在家里，要么在班聚会中，在此他们通常要对罪作出普遍的忏悔。领导者要对每一个成员的行为作出记录。在其他情况下，这些书面记录将决定那些离开了本地社区的成员的书面资格。到目前为止，很长时间里，这种组织在每个地方都一直处于瓦解状态，包括美国。从前引Dedham协议可以看出，早期的清教主义之纪律就是此种方式运作，据此在非国教徒聚会中“如果有任何事情被弟兄看到或观察到”，要给予“警告”。
35 在路德派的地盘，尤其是德国，教会纪律不是糟糕地毫无发展，就是在早期就已经被彻底耽误了。在德国的改革派教会里，教会纪律也是只有微不足道的影响，只有Julich-Cleve和其它莱茵地区例外。这要归因于路德派外部环境的影响，还有在国家权力和竞争性、自主性等级力量之间的相互妒忌。这种妒忌无处不在，不过国家在德国过去还是一直有无上的权力。（虽然如此，教会纪律直到十九世纪才建立起来。最近的一次除名发生在1855年的诸侯领地上。但是，1563年的教会规则从早期开始，就一直以一种实际上是国家全能主义的方式被操控着。） 只有门诺派和后来的虔敬派产生了有效的纪律约束手段，即相关的组织。（对门诺来说，一个“可见的教会”仅仅存在于有教会纪律存在的地方。由于不当行为和混乱的婚姻会造成除名，这在这些纪律中是一个自明的要素。Rynsburg Collegiants没有什么教理，只是根据“行为”来判断。）在胡格诺派（Huguenots）之中，教会纪律本身是非常严厉的，不过通过不可避免的高贵性的考虑（这在政治上是必不可少的），严厉的纪律被一再放松。
清教教会纪律在英格兰的拥护者尤其见于资产阶级化的中等阶级中，即如，伦敦市的中等阶级。城市不担心神职人员的统治，反而希望把教会纪律作为大众生活的一种方式。工匠阶层也非常支持教会纪律。政治权威则是教会纪律的反对者。故而在英格兰的反对者也包括了议会。瞟一下每一个文件就可以看到，在此有影响的因素并非“阶级利益”，而是基本的宗教利益与理解，此外还有政治的。不仅在新英格兰，而其在欧洲的真正的清教教会都是出名的严苛。在克伦威尔的major-generals和委员中，为了推行教会纪律，他的代表们提出要驱逐所有“懒散、荒淫和渎神的人”，这样的动议被一再地提出。
在循道宗中，新手在受罚期间推出是被允许的，无需更多纠缠。老资格的成员的退出要经由一个委员会的调查之后才行。胡格诺派（它很长时间实际上都是一个“教派”）的教会纪律在宗教会议的协议中可以见到。在其他方面，这些东西显示出可以担保没有货物掺假和商业欺诈行为。（见Sixth Synod，Avert. Gen. XIV）故而反奢侈的法律是针对财政普遍比较紧的情况而实行的（fiscus是一个暴君），见Sixth Synod, cas de conc. dec, XIV；关于高利贷，见同上XV（cf. Second Synod, Gen. 17; Eleventh Synod, Gen. 42）。到了十六世纪末，英国长老会众在官方通信中被称为“纪律主义者”。（引文见Pearson, loc. cit.）
36 几乎在所有教派中，都有一段见习期。如在循道宗中，为期六个月。
37 在威斯敏斯特宗教大会上的五个（独立派）“反对派兄弟”中的“Apologetical Narration”中，从那些“不坚定和形式上的基督徒”中分离出来的问题被置于首位。这首先意味着这只是一种自愿式的分离，而非一桩交易。但是罗宾逊，一位严厉的加尔文主义者和Dordrecht大会的拥护者（关于他见cf. Baxter, Congregationalism, p. 402），最初持这样的观点（后来有松动），独立派分离主义者不一定要和其他人做社会交流（即便他们是被选举出来的），这被认为是可以理解的。尽管如此，大部分教派都避免让自己明显地与这种纪律挂钩，有些则明白地拒绝它，至少在原则上是如此。巴克斯特（Christian Directory, vol. II, p. 100之第二栏的底端）以为，如果不是本人而是家长与郊区牧师承担了责任的话，那么这个人就等于默许了与一个无信仰的人共祷。不过，这是非浸信会的[立场]。在荷兰17世纪激进的浸礼会教派中，这种mijdinge（中间物）扮演着一个极重要的角色。
38 在17世纪初的阿姆斯特丹难民团体中，甚至在其内部的争论与斗争中这一点就已变得非常明显。就如在兰开夏郡对一个“执事”（ministrial）教会纪律的拒绝一样，在教会中要求有一种平信徒准则和由平信徒执行的纪律，这一要求是因着克伦威尔时代的教会内部斗争的态度而做出的。
39 长老的任命乃是在独立派和浸礼会社群中长期讨论的问题，这一问题在此与我们无涉。
401646年12月31日长期国会的条例被用来反对这个。它被视为对独立派的一个打击。另一方面，预言自由的原则也已为罗宾逊以书面形式所论证。Jeremy Taylor从主教制的立场出发对此作了让步（The Liberty of Prophesying, 1647）。克伦威尔的“尝试”这样要求，只有在团体中得到六个合格的成员（中间要有四人为平信徒）的授权下，预言才是被许可的。在英国教会改革的早期，热情的安立甘宗主教不仅经常容忍“练习”与“预言”，而且还对此加以鼓励。在苏格兰，这些是教会活动的要素；在1571年它们又被引入了北安普顿。其它一些地方很快也跟随之。但是伊丽莎白一直压制它们，其结果就是她1573年反对Cartwright的声明。
41 阿姆斯特丹的史密斯已经做出了这样的诉求，在祈祷重生的时候，在他面前甚至不能有圣经。
42 在这些团体中，（Fox与相似领导一类型的）宗派主义者卡里斯玛革命的开端往往是反对作官方控制的“薪俸阶层”，为自由布道的使徒原则而战，对于被圣灵所感动的讲者来说是不需要报酬的。在Godwin这样的会众制的拥护者和Prynne这样批评他的人之间，在国会中产生了激烈辩论，这一辩论反对他所宣称的原则、他所曾经承认的“生存方式”；尽管如此，Godwin宣布只承认自愿提供的原则。只有对于执事的维持做出的自愿贡献才应该被承认，这一原则在布朗派向詹姆士一世的请愿中得到了表达。（第71点：所以有对“教皇式生计”和“犹太教式宗教税”的反对）
43 在1649年5月1号的人民协定（Agreement of the People）中，后者是对所有牧师都要求的。
44 故而循道宗的地方牧师就是如此。
45 在1793年循道宗废除了授职和非授职的牧师之间的区分。由此，非授职的巡回牧师，当然还有布道团（他们是该派的重要特征），这两者从此与圣公会所授职的牧师处于同等社会地位。但是与此同时，只有巡回牧师得到了巡回布道和圣事管理的垄断权力。（圣事的自主管理主要通过他们来处理，但是与那些其成员准入资格装得与以前一样的官方教会的管理相比，也有段时间不同）在1768年以来，禁止牧师担任普通的中产阶级职位，于是一个新的“神职阶层”产生了。
46 事实上，至少在英格兰，大部分的“巡回团”都几乎没有什么教区，牧师的流动几乎成了一个虚幻。不过虽然如此，到目前为止还坚持这一点，即同一个执事不能在同一个巡回团中服务超过三年。他们是职业牧师。不过，“本地牧师”（巡回牧师是从他们中间招募的）是一些有中产阶级职位的人，并且拥有讲道的执照，有一段时间这一执照原本只被授予一年。这种现象是必然的，因为礼拜与侍奉的位子太多了。但是首先，他们是“班”（组织）和灵魂治疗的中坚。所以，他们乃是教会纪律[维持]的中心器官。
47 在其它问题上，克伦威尔对“圣徒国会”（Parliament of Saints’）的反对成为了大学的一个敏感问题。（在大学中所有什一税都被彻底废除，薪俸层[教牧]也消失了）尽管这样，克伦威尔无法废除这些文化机构，对于神学教育来说尤其如此。
48 在此根据1652年的规议，本质上也是根据1654年的教会宪章。
49 Gardiner给出了一个例子，见Fall of Monarchy, vol. I, p. 380。
50 威斯敏斯特忏悔（Westminster Confession）也（XXVI, I）建立了互相帮助的内外义务之原则。在所有教派中都有很多这样的规则。
51 循道宗经常试图以开除来惩罚那些诉诸世俗司法的人。另一方面，在某些例子中，他们也会建立某种权威机构，如果债务人不肯还钱，他们就会诉诸于此权威。
52 在早期的循道宗，没有付薪的每一个案例都要被一个弟兄委员会所调查。因不能付报酬而导致债务是会招致开除的，这也是建立信用评级的方式。（Cf.见注解9中所引荷兰宗教大会的决议）帮助处于危难之中的弟兄是被要求的，例如在Baptist Hanserd Knollys Confession（c. 28）中就保留如此特征，不过这并不至于对财产的神圣性产生偏见。偶尔地，也是非常严肃的（就如在1647年Cambridge platform中那样，见edition of 1653, 7, no. VI）长老们被提醒他们的责任是反对那些“没有天职”生活的成员，或是“惰于其天职”行为的成员。
53 循道宗就有这样的表述。
54 在循道宗中，这些行为的认证最初每三个月就更新一次。旧的独立派，就如前面指出的那样，只给持证者授予圣餐。在浸礼会中，一个新加入社区者必须要有其原来的聚会团体的介绍信才能被接收。（cf. the appendix to the edition of the Hanserd Knollys Confession of 1689, West Chester, Pa., 1827）甚至16世纪初的阿姆斯特丹的三个浸礼会群体就已有了相同制度，从此以后它在每一地方都产生了。在马萨诸塞州是1669年开始，资格证是从牧师和关心正统教义及行为的选民那里发出的，它可以证明持有者是有资格获得政治公民身份的。这一资格证最初是用于行使圣餐准入功能的，后来也就代替了后者。
55 我们前面一再引用过道利（Doyle）的著作，他把新英格兰地区与农业殖民地相对的工业化特征也归因于此。
56 例如，道利谈到了新英格兰地区的地位状况，那里构成贵族的不是“有产阶级”，而是承担着旧的宗教文本传统的家庭。
57 指《新教伦理与资本主义精神》
58 我们还要重点强调两文（指《新教伦理与资本主义精神》）之首篇中的绝对定论。没有将这一事实公布出来是我的评论家们的基本错误。在讨论和埃及、腓尼基和巴比伦的伦理体系中的交易相关联的古代希伯来伦理时，我们处在一个非常相似的位置上。
59 Cf.在《新教伦理与资本主义精神》第166页的其它评论中。在古犹太民族聚会团体的形成中，和古代基督教一样，在相同的大方向上各自有不同的表现形式。（如我们所看到的，在犹太民族中，对亲缘的社会重要性的拒绝是其条件，故而在中世纪的基督教中也有类似的影响）
60 Cf. The Livre des Métiers of the Pré? ?tienne de Boileau of 1268 (éd. Lespinasse & Bannardot in the Histoire Gégérale de Paris) pp. 211, sect. 8; 215, sect. 这方面可能还有许多其它的例子。
61 在此我们不能分析这种相当偶然涉及的关系，只能一笔带过。
（引自中国艺术批评网）