陈嘉映、周濂 | 世俗好日子的“配套设施”

周濂采访

刊于2015年7月5日《东方早报·上海书评》

世俗好日子的“配套设置”

周：是。当代人们的生存困惑在您看来是什么?

陈：这肯定一言难尽。在咱们这个上下文中说呢，比较明显的一个，在主流世界里，过上好日子这样一种生活理想覆盖了所有其他的理想。过好日子呢，人当然一向想过好日子，但它不一定覆盖一切。比如在基督教时代，像人们常说的，人们需要信仰不亚于需要过好日子。ISIS，过上好日子就不是他的主要追求。当然你说那就是他的好日子，这就没意思了，我们先假设过好日子有一个——

周：世俗的解释。

陈：对，也是平平常常的解释。古希腊人没有为信仰为上帝献身那一类抽象理想，对希腊人来说，过好日子这个想法没什么不对头的。但也不单单是好日子，希腊传统里有很重的德性观念。两者之间是有张力的，因为有德性的人不一定就能过上好日子，反过来，没德性的人往往日子还过得挺来劲的。亚里士多德的伦理学里就有这个张力。他当然看重德性，但另外一方面他不愿意像苏格拉底那样说德性压倒一切，不用考虑过好日子，或者说，有德性本身定义了好生活。他想尽可能要把德性跟好日子结合起来——他是否自圆其说了另当别论。在亚里土多德之后，比如斯多葛派、嘲世派，重新把德性放到第一位，我们所说的过好日子这个事放在第二位，甚至要有意抛到一边，走上苦行之路。现代生活呢，过好日子这个想法占的分量太大了，大得让有些人受不了。我举个例子，可能不合适，不合适你马上指出来——最近一段时间，一些中产阶级的子女去投奔ISIS，对他们来说，仅仅好日子满足不了他，如果你愿意，你甚至可以说，人性中有某种东西是好日子不能满足的。

周：您的说法让我想起亚里士多德对三种幸福生活的区分，他认为大多数人想要的只是快感人生，少部分人想要过政治生活，只有极少数哲人把沉思的生活视为幸福生活。这么看来的话，所谓“过好日子”这种需求，从古至今都是绝大多数人的向往，现在的问题可能在于，整个现代社会的基本取向，无论是制度安排也好，或者整个的政治文化心理，都是向下看齐或者倾斜的。

陈：对。我认为现代社会的第一大特点是平民化。这不仅体现在政治生活、社会生活，还体现在——这一点谈得比较少——平民的生活理念成为基本理念。

周：所以您会觉得，现代社会对快感人生意义上的好生活的追求，就有点遮蔽或者说侵吞了其他几种对好生活的理解，而在古典社会，虽然像伯里克利这样的卓越之士在数量上不占多数，但他们以少数就足以压倒大多数了。

陈：过去，人们的视野里，the few处在中心，现在人们总是把目光投向the many。平民化还不只是民主制带来的，在观念层面上好多是基督教带来的。

周：对，平等这个价值就是源自基督教。

陈：只不过，基督教提倡的平等不是人世间的平等，它接受封建等级制的社会。基督教的平等建立在另一极上，上帝绝对高高在上，在这绝对的高度面前，众生都是平的。现代的平等观念里这个信仰维度被抽掉了。对于the many，抽掉了信仰，就只剩下过好日子了。

周：就是所谓世俗化意义上的好日子。

陈：好日子压倒一切，这本来就是世俗化，或者说此世化。人从来就有过好日子这样一种愿望，但是好日子是跟其他东西配合在一起的，比如信仰，比如德性，比如某种社会理想；今天好像好日子就是好日子。

周：我觉得您说“配合”挺好，换一个词就是“配套设施”，从古至今，普通人当然都是想过好日子，但是笼统地说，古代人那种好日子的配套设施还是连着向上的东西，而且上面的东西始终不仅是一个价值上的优位，也是一个事实意义上的优位。到了现代的话，它的整个配套设施完全是平面化的，而且是为这个好日子服务的，不是凌驾于其上的，无论是建筑、音乐、艺术、哲学、制度安排都是这样子。它这个配套设施的中心是普通人的好日子，一切是为它配套服务的。

陈：说得好，我们仍然有艺术、哲学、社会理想，但它们似乎失去了提升生活的作用，它们都在好日子的同一个平面上。有一次我对西川说，你们艺术圈，西川开玩笑说，不是，是我们娱乐圈。不完全是玩笑，报纸版面上，艺术圈娱乐圈排在同一个版面上。只剩下过好日子，这比较简单一点，但这时候，整个生活中缺了一种张力。这种张力在多大程度上真的是我们人性中一种需求?我想，至少在一定程度上是的。没有这种张力，历史当真就终结了。在各种乌托邦里，大家都过上了好日子，然后，生活变成平稳的不断重复。另外一方面，我认为平民化是不可逆的，这就要求我们去设想，在现代生活里，有益的张力在哪里。

周：对，不可逆这一点必须要明确，我们刚才所说的其实是一个事实描述，而尽可能少地做价值评判。你不能武断地说，当整个社会开始为普通人的好生活做配套准备的时候，就是一个坏的社会，或者像尼采说的是一个末人的社会，我不太认同这种说法。

陈：至少我没觉得贵族社会那么好。

周：首先承认历史是不可逆的。然后是评价的坐标系不一样，就会得出非常不同的一些结论。就拿刚开始我们谈到的风险这个概念，我觉得其实古代人的风险意识也很强。比如说你要进京赶考你得配剑吧，你投宿打尖的时候会担心这家店是不是人肉包子店吧，这些风险我们今天是不用去考虑它的。

陈：是的，从前的生活远不如现在安全，不过呢，风险这个词啊，跟危险这个词不太一样，古代人面对很多危险，但他大致知道危险从何而来，现在人的麻烦是，他不知道有没有危险，危险会从哪里冒出来，所以我们更多谈论风险。

周：对，我明白您的意思，就是古代人他们面对的危险对象，其实相对来说是比较明确的，或者只有ABC这么几种选项，而现代社会因为生活方式的改变，危险的对象可能是全方位的。那回到您刚才谈到的一个很有趣的想法，就是比如说法国的或者英国的一些中产阶级的孩子，去投奔ISIS，你当然可以做出一些非常轻而易举的判断，比如说他们被洗脑了，但是另一方面，你也不能够完全抹煞他们对一种更超越的精神生活的向往。接下来的问题就是，西方虽然已经高度世俗化了，但是其实还是有各种各样的信仰、教会，给你提供备选方案的，为什么会有人这些我都不要，我就要那一个?

陈：这个我没考察过，但的确值得认真考察——我常常觉得，社会学家应当多去考察这些实实在在的问题，别总是去纠缠那些鸡毛蒜皮的理论问题。我肯定不是声称这些青年去加入ISIS只是出于厌倦平常生活，更不是说厌倦了平淡生活就要上ISIS去。他可以有好多选择。我一个好朋友的女儿，家里辛辛苦苦培养了，最后上的是牛津吧，去了之后没多久就信基督教了，这没问题，信了基督教没多久呢，她就决定到非洲去做义工，家长当然非常心疼，这两位家长人非常好，思想也很开阔，但是无论如何还是希望孩子能够安安稳稳过好日子。

周：当了父母以后就特希望孩子过普通的好生活。

陈：是这样子的。那你看她这也是一条不去过平庸好日子的路嘛。有人去天涯海角旅行，有人去做极限运动，当然不一定要去加入ISIS。现代社会里，有志之士没有一个公认的发展方向。在以往的社会里，对有志向的人来说，往往有一种比较公认的努力方向。你刚才讲到，希腊人把积极参与城邦生活看作一种更高的生活；这跟我们现在所谓的从政意思不一样，亚里士多德所讲的政治生活不是投身于一个职业，而是人的本性的实现。在中国的皇朝时代，一般来说，目标很明确，就是读书做官，读书人金榜题名，这当然让他过上了好日子，但同时也给了他治国安邦的理想一个舞台，他参与到道统里，有一个道统，有一个精神实体在那儿。这对他可以是一种可靠的精神寄托。现在没有这样一个东西。

周：对，就是政道和治道的区别。

陈：在传统社会，大家对何为良好生活的想法比较接近。社会提供了比较稳定的方向，优异人士去追求的这样一种方向。就像路德，他家里让他读书，成为教士，是想从此改变社会身份。路德一个小孩子，他懂什么?但在修道院学习的过程中，他越来越坚定了他的信仰，丰满了他的心性。你努力进入教士阶层，一方面是要过上好生活，同时，你也实现了你的精神理想。明治时期的日本，做好一个企业是一种精神追求，做成卓越的企业，这个理想是一个精神实体。你读大公司企业家的传记，这一点让人印象深刻。现在呢，好像没有一种精神实体摆在那里提供努力的方向，反倒是ISIS那样的东西充当了精神实体。

周：我觉得当代的世俗主义版本的自由主义所构想的生活，其实是有一个解决方案的，在一个政治自由主义的框架下面，不同的宗教信仰、价值取向或者说趣味偏好的人，可以自由地结成大大小小的共同体。我不在政治社会中追求至善，而是在特定的共同体内部追寻至善。

陈：我的意思是说，在传统社会里，人们对优异的追求呢，跟自由主义式的追求有个重要的区别，就是他有一个现成的方向，你加入了文官集团，你朝堂上一站，治国也有了，为百姓做事也有了，自己的好生活也有了，也跟高层次的文化人唱和了，是吧。这是一个比较现成的精神结构，是个全社会公认的实实在在的结构，这东西在那，不用你个人那么操心去界定它。你个人的成功跟社会公认的精神价值合着。自由主义呢，一般不太强调要有那么一个精神结构，某种向上指引的精神结构。

从来也不是只有一种应该去过的生活。孔子入世，庄子道遥，孰是孰非孰高孰低?这个很难说。在我们这个时代这一点更突出。

周：尤其是精神谱系，有历史纵深感的精神谱系。

陈：对，你说的这点很重要，精神上的实体是由历史纵深造就的。这里说的是实实在在的现实的历史，所以，那个精神结构呢不只是一个精神结构，它也是一个社会结构。你来加入文官集团，这个文官集团可不只是一个精神传统，它是一个统治集团，像王阳明，不管你得道多深，该逢迎得去逢迎，该镇压杀人得去镇压杀人。刚才说到路德，他也不只是进入了一个精神的caste，而是进入了一个社会——政治结构，各种理想和权力斗争交织在一起。你说的自由主义式的小型精神共同体，无法替代一个大的精神——社会共同体的功能。自由主义也不会支持那种大型的精神共同体，因为它本来是由自由主义所反对的那种等级制的社会结构托着的。

周：你刚才说的观点我觉得非常好，就是精神结构不完全是一个封闭在精神世界当中的结构，它会外化成社会结构，一旦它落实在社会结构层面上，冲突就不可避免。因为它会带来一系列的经济的、政治的、社会的后果。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中构想了一种乌托邦的社会状态，他觉得不同的精神结构可以和平地生活在一起，但其实这是不可能的。你必须还是要把权力、强力这些东西引进来，但是一引进来的话，你又得面对那个相对来说不那

么可爱的一个世界了。

陈：对，现在有人批评启蒙，批评自由主义，说有些重要的方面自由主义没有给予充分的重视，真正来到现代世界，其实不像当初想象的那么好，这些反思都是重要的，只是别忘了，现代世界是当初的人们一点点争来的，当初有很多东西无法忍受，人们于是从思想上在现实里一点点去克服，一点点去改变。最后，当然，改变的结果，不像改革者所设想的都是好东西，是吧。谁都没有全盘预见、全盘设计美好生活的能力。你东一点西一点消除了一些无法忍受的东西，又有新的让人不满的东西出现了。

现代文明有奇迹吗?

周：毫无疑问，跟古典相比，人类文明的结晶物或者奇迹，它的形式发生了巨大的变化，古典文明的奇迹是那种纪念碑式的，比如庙宇、宫殿、王宫，这种东西可能更多跟垂直的权力结构、精神结构甚至是宗教的超越维度相关，所以它生长的方向是垂直的和纵深的，那么反观现代文明，我们能说它没有奇迹了吗?还是说奇迹的形态发生了变化?

陈：这两种说法呢，可能只是两种说法。要说，我倾向于今天不再有奇迹。纵深的这种，垂直的，我跟丁方讨论得多，丁方始终想重新树立这种垂直的维度，我会觉得，作为个人的努力，绝对是好的，但是问我的话，我会说，这种垂直的维度现在消失了。你还可以建纪念碑，但它是各种高楼大厦包围起来的纪念碑，是的，它是个纪念碑，但它失去了纪念碑应有的处所。

周：您也用iphone，您觉得iphone可以被称作奇迹吗，现代文明的一个奇迹吗?

陈：这看你怎么讲这个奇迹。iphone是个了不起的产品，不过，能让人人都握在手里的，就很难称为奇迹——奇迹在我们眼前发生，但可远观而不可亵玩焉。从我们正在说的方面看，iphone也是个太典型的例子了，你看啊，它是跟网络连在一起的。我讲课时也老谈现代的网状结构，网是非垂直的，我不是想说，一切都处在同一个平面上，网也可以是三维的，甚至多维的，有上下高低，就此而言，有垂直的向度，只不过，这个垂直向度和纪念碑的垂直向度不一样，纪念碑要凸显的是垂直向度，但现代生活中的垂直向度则是多维中的一维。

周：乔布斯在世的时候，已经被众多果粉封神了，但是苹果产品以及乔布斯的存在方式和古典意义上的英雄的存在方式是不一样的，乔布斯虽然被封神，但在这么一个大众商业和传媒时代，我们能看到大量的追随者和拥趸攀附在他身边，某种意义上把“纪念碑”的高度填平了，我能这么说吗?

陈：这么说非常有意思。我补一个小的脚注。乔布斯跟过去的英雄不一样，英雄和神是一族，他们是这么一个类别：他不为咱们做什么，但是呢，我们爱他，崇奉他。这个话我不是瞎说的，比如，说到歌德和托尔斯泰，托马斯·曼就这么说，布鲁姆也这么说。托尔斯泰一天到晚讲民众，但他是个十分自我中心的人；托尔斯泰是，歌德也是——这里的自我中心是什么意思且不去解释。马克思自视为工人阶级代言人，他一生没进过工厂，没交过一个工人朋友。上帝呢，俗人理解起来是上帝为我们做好多事，你看加尔文就不那么想，上帝不为你做什么，你为上帝做什么。我再推得远点，希腊诸神，捣乱的时候比帮忙的时候多，帮助一方也是在折腾另一方；伊迪斯说得挺对的，荷马史诗里那些英雄，没那些诸神还好过一点。

法老不是为人民服务的，但人民要为他建金字塔。乔布斯可不一样，他为我们服务，服务得特别精彩，要说奇迹，那是我们没想到他的服务那么精彩。现在，基本观念变了，政治家、企业家，不管真的假的，都得讲为人民服务，为民众、为大众服务。

周：其实人民成熟了?

陈：看怎么说吧。

周：其实从日常语言中能够观察到非常有趣的一个现象，曾经是一个高不可攀的形象或者概念，突然就被彻底地平均化了，被平均分配了，比如早些年的美女帅哥，这必须是真的美女、真的帅哥，现在不是这样，最近这两年的男神、女神也是如此，现在满大街都是男神、女神了，这种垂直向度的东西彻底被拉平了。

陈：你的观察很有意思，好像有一种地心引力把什么都拉下来。海德格尔讲的“救平一切”，他讲得很雄深，我们讲得轻松一点。歌星、影星，是有好多人崇拜他们，但最多算是英雄崇拜神明崇拜的影子，不能太当真，茶余酒后吧。

现代性耗尽了它的潜能了吗?

周：最后一个问题，您觉得启蒙运动之后，它所提供的现代社会的方案到今天是不是已经快耗尽它的潜能了?

陈：我觉得有点耗尽了，这个我几十年都在密切观察。我们，胡平这些朋友，很早就推崇民主嘛。民主不仅是一种制度，它是一种精神取向，曾感召大批仁人志士的努力奋斗。一种制度，人们要热爱它，它才能好好工作。当然不能说西方人现在不爱他们的制度了，但我觉得，很多人不再那么热烈地为维护民主制度做努力，而是更多琢磨怎样利用这种制度，老百姓越来越如此，政客们也越来越如此。任何制度都有优点有缺点，弘扬它的优点，制度就工作得好，人人都想方设法利用它的缺点，制度就开始失效了。而且，泛泛说来，文明本身总是有点儿娇贵的。民主造就了现代文明，一两百年来，到民主国家看看，那里的人们过着文明的生活，但文明呢，越来越文明，慢慢地它就会有点儿娇贵，有点儿脆弱。这有点没辙你知道吧?想想宋、辽、金、蒙古。

周：越是文明的越不堪一击。

陈：是啊，宋朝人文明，辽朝人粗蛮，但它能打。他打你宋朝，同时羡慕你，想变得像你一样文明，变成你之后，来了金朝，它一边攻打你，一边学你的文明，后来，的确变得文明了，蛮力却衰退了。现在西方国家有点面临这个，你君子动口不动手的，人家上来蛮不讲理跟你整，你抓着那些嫌疑分子，灌点水，全世界抗议，闹得不可开交。倒退一百年哪有这事?文明好是好，但文明有时候面对的是赤裸裸的粗蛮斗争。

周：您虽然不太愿意亮底牌，但是过去几年，您也在不同场合曾经表达过，如果一定要让您亮底牌，你还是某种意义上的自由主义者?

陈：那当然了。我觉得在近代环境中吧，在平民化的世界上——这里讲古代哪种政治制度更好没意思——民主是最可接受的政治制度，事实上它也带来高度的文明，这个文明是多方面的文明，在很多方面是人类各种文明都没有达到过的。它带来的物质成就不用说了，同时还有人心上的成就。在民主国家生活一段时间，你会看到，广泛的善良，人对人的信任、宽容，人们把自己的生活把社区的生活安排得井井有条。民主制度在很多方面带来了可以说是最美好的东西，包括人心中最美好的东西。但就在我亲历的几十年里，很多美好的东西露出了衰退的迹象。前面我说到，一个制度，即使是一个好的制度，也需要人心来维护。但即使它无可挽回地将要衰落，即使我们的现实没有给我们采纳这种制度的机会，仍然无法否认，它是好的制度。我觉得我们可以而且实际上有必要深深浅浅从很多方面来检讨民主制度，没什么不可质疑的不可批判的，但我们这时候不能假装忘了奥斯维辛，卡廷，数以十万计百万计的国民被杀掉被送进古拉格，数以百万计千万计的国民被饿死，这些都发生在二十世纪别的体制之下。

周：那么，有时候我们面对的不是文明的冲突，是文明和野蛮的冲突。

陈：有时候的确是。文明这个词有两种很不一样的用法，在人类学家的用法上，是文明之间的冲突，这种用法有时会混淆日常意义上的文明和野蛮。

周：也混淆了善与恶的区别。

陈：现在，我们在道德评价上更加谨慎。但这当然不意味着善和恶的区别真的消失了。

周：对。但另一方面，就像您评论“《查理周刊》事件”的那篇文章当中说的，虽然您是愿意讲道理的人，但是面对有些情况，您得亮出你的肱二头肌，你得要斗争嘛。

陈：眼下能看到的是，西方社会的确面临种种困境，但是也还没有说就好像寸步难行那个样子，所以，说到西方，我关心西方社会怎么能够做一些比较根本的调整，从而能够应对新的世界格局，不要让曾经美好的东西很快衰败掉。尤其欧洲，欧洲以前又文明又有力，现在文明还在，力量够不够维持这种文明?

周：这是一个根本问题。

陈：当然，我更关心的是我们中国的现状和未来，我们面临不同的问题，虽然这些问题与西方的问题曲曲折折地勾连在一起。不过，这是另一个大话题了。