张载（字横渠）是我国北宋著名思想家，理学重要开创者、奠基者和代表人物，关学学派创始人，在理学思想和中国思想文化中占有重要地位。在更加准确理解和把握张载的思想时，有几个方面的问题需要引起我们的注意。
张载非常强调“自得”的学术方法，他的思想正是自己以儒家经典为根本依据，在批判和吸收佛、道等思想基础上，经过“俯而读，仰而思”“未始须臾息”的艰苦探索之后，创立起的自成一体的理论体系。张载的思想实际上是“自得”之学。但自北宋以来，就有人提出张载思想“源出自程氏（二程）”的说法，最终导致张载在理学中的地位遭到贬低。这种说法可能与张载、二程的弟子吕大临和二程的弟子杨时、游酢等有关。张载是程颢、程颐的表叔，比程颢大12岁，早去世8年；比程颐大13岁，早去世30年。张载应该是二程的前辈，但比二程去世的早。吕大临（张载弟子，张载去世后从学于二程）在撰写《横渠先生行状》时，曾有过张载与二程在京师谈《易》论学（嘉祐二年，1057年）后“尽弃其学而学焉”之说，即在与二程论学之后，张载认为自己的学问不如二程，于是放弃了自己的学说而从学于二程。二程的弟子杨时、游酢等也曾说：“横渠之学，其源出自程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家”；张载“归谢其徒，尽弃其旧学”而向二程“虚心求益”，张载思想“推其所自，先生（二程）发之也”。（《伊洛渊源录》卷6、卷，《近思录》卷14等）。《程氏外书》中也有类似描述，说张载曾对弟子说“吾所弗及（二程），汝辈可师之（二程）”（《程氏外书》卷12）。这种说法后来被朱熹承袭和发挥，朱熹在《伊洛渊源录》中虽肯定“横渠之学，实亦自成一家”，但仍认为“其源则自二先生发之耳”（《伊洛渊源录》卷6）。朱熹的《伊洛渊源录》意在构建理学的道统，张载在理学中的地位自此定型，对后世产生深远影响（包括《宋史》的有关载述），乃至今天不少人谈起理学时仍将张载及其关学置于二程及其洛学之后。其实，张载思想“源出自程氏（二程）”的说法并不符合历史事实，张载在理学的形成发展中应有更加恰当和突出的地位。一方面，二程并不赞成“源出自程氏（二程）”的说法。他们明确指出：“表叔（张载）平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。倾年属与叔（即吕大临）删去，不谓尚存斯，言几于无忌惮。”（《河南程氏外书》卷11）二程认为可以说张载与其论过学、与其学说有相似之处，但是倘若说张载从学于二程，则是没有道理和依据的，并嘱咐吕大临把《横渠先生行状》中“尽弃其学而学焉”这种“无忌惮”之话删去。后来吕大临把它改成“乃尽弃异学，淳如也”。张载逝世时，程颢也曾作《哭张子厚先生》，对与张载结伴郊游、探讨道学而“共修”的情谊作了深切缅怀。看来，张载与二程确实多有学术上的探讨和交流，但说张载思想源自于二程则是不符合历史事实的；张载思想源自于二程洛学，应是二程后学（包括朱熹）对二程的溢美之辞。另一方面，张载的思想对理学确有十分突出的开创和奠基之功，而且被二程和朱熹所继承和发挥。二程曾经评价张载说：“张子厚（张载）、邵尧夫（邵雍），善自开大者也”；“横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无他见识”（（《河南程氏遗书》卷3、《河南程氏遗书》卷18）朱熹也认为张载思想“极有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》卷4）。虽然在张载同时代略早，周敦颐通过吸收道教等思想，用“无极”“太极”“阴阳”“五行”“诚”等范畴初步提出了一个天人合一理论模式，对理学的形成起到重要作用，但理学许多的基本范畴和核心命题，如“天地之性”“气质之性”“穷神知化”“穷理尽性”“知礼成性”“心统性情”“民胞物与”乃至“天理”等，均由张载开创。而这些基本范畴和核心命题，被二程、朱熹继承发挥，构成了理学的基本内核。与其他理学家相比，张载的哲学思想在学术界中引起的争议最大，其中最关键的是如何更好地理解和把握张载哲学思想中的“太虚即气”的思想内涵问题。目前，有些学者将张载的哲学思想定位为“气本”论，但有些学者持反对意见，认为若将张载的哲学思想定位为“气本”论的话，是降低了张载哲学思想的高度而将其贬低到了“形而下”层面。对张载哲学思想的此种根本性争议，亦与二程有着极大关联。虽然二程对张载有着极高的评价，但是在宇宙本体论上，二程坚持“理本”思想，主张“理”是“形而上者”，“气”是“形而下者”，“天理”才是真正的、最高的宇宙本体，他们认为张载思想中的宇宙本体确实是“太虚即气”，但认为若将“气”作为宇宙本体，那么宇宙本体就成为了“形而下者”而有方所、形域之限，因此张载的“太虚即气”本体理论存在缺陷，并不妥当（《河南程氏遗书》卷11等）。二程的“理本”思想后被朱熹所继承和发挥，而宋代以来程朱理学在相当长时期内占据了中国古代社会的思想主流，因此二程以“理本”立场对张载“气本”思想作出的解读和评判对后世产生了重大而深远的影响，以致于古今学人在把握张载思想时多沿袭以“程朱”解“张”的思路，于是张载“气本”的哲学思想内涵及其在理学史上的地位常常遭到贬低。那么，二程将张载“太虚即气”本体理论解读和评判为“形而下”者是否恰当？我们是否可将张载的哲学思想定位为“气本”论？我们应当如何更好地理解和把握张载“气本”论的思想内涵？经过研究可以发现，二程的解读和评判是欠妥的，或者说，二程对张载的“气本”思想是有所误读的，并没有真正把捉到张载“太虚即气”本体理论的丰富深刻思想内涵。事实上，张载思想中的宇宙本体确实是“太虚即气”，我们完全可以而且应当将张载的哲学思想定位为“气本”论，但需要注意的是，张载的“太虚”“气”（阴阳未分的“湛一”之“气”）是自然本原和价值本原的合一体，它具有充分的“形而上”内容，这是我们将张载哲学定位为“气本论”的真正含义。“太虚”被张载等同于“天”，具有自然世界的本原内涵。“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》），“太虚者，天之实也”，“与天同源谓之虚”（《张子语录·语录中》），“太虚”取得了与“天”相互等同的地位。“虚者，天地之祖，天地从虚中来”，“万物取足于太虚，人亦出于太虚”（《张子语录·语录中》），“太虚”成为宇宙万物的终极根据。张载强调，这一终极根据是永恒性的终极存在，“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《张子语录·语录中》）“太虚”被张载赋予了仁义道德等价值世界的本原内涵。张载说，“天德即是虚”（《经学理窟·气质》），“天地以虚为德，至善者虚也”，“虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用”（《张子语录·语录中》）。张载反复强调，仁义道德是“太虚”（“天”）固有的内在价值品质。同时，“太虚”还是“性之渊源”（《正蒙·太和》），即“太虚”（“天”）是包括“仁义其性”的“人”（《横渠易说·说卦》）在内的天地万物本性的根据。而天地万物“生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩”（《正蒙·动物》），宇宙万物化育的先后、体形的大小、位置的高下等等也被张载赋予了来自于“天”的道德价值属性。张载曾作出特别强调：“神，天德，化，天道；德，其体，道，其用，一于气而已”（《正蒙·太和》）；“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙·乾称》）；“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄”（《正蒙·太和》）。即“天德”“天道”“天理”“神”“化”“性”等，均是“太虚”“气”固有的内在品质。总之，在张载看来，“太虚即气”是自然本原和价值本原的合一体。倘若将张载以气为本的宇宙本体论贬斥为“形而下”之列，就会遮蔽张载“气本”理论中丰富深刻的“形而上”内涵，就不能真正揭示出张载“气本”思想的整体意蕴。这似乎印证了张载的先见之明：“惟是有无相接与形不形处知之为难。”（《横渠易说·系辞上》）明代以来，理学中逐渐兴起了一股反思程朱理学“理本”论的思潮（至明清之际达到高峰），张载“以气为本”的哲学思想重新引起学人的关注和重视，理学由此在一定程度上展现出复归张载思想的发展趋向。在对张载思想的以往研究中，学人们比较关注的是张载在哲学思想上的创新，但哲学思想并非张载思想的全部内容，并不足以全面反映张载思想的整体意涵。张载生活在北宋中叶，有着强烈的经世情怀和治世抱负。少年时，张载就喜欢谈论兵事，“慨然以功名自许”。经过多年的探索，张载发现，要真正实现“万世太平”的治世理想，必须从“天地、礼乐、鬼神至大之事”的“义理之学”（《经学理窟·义理》）入手，形成了以“学政不二”为特质的思想旨趣。传颂不已的“横渠四句”——“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，亦正是对张载“学政不二”思想意涵的集中表达。张载“勇于造道”，致力于重新发明儒家经典的“义理之学”“道学”。张载的“义理之学”“道学”包含了“穷神化，一天人，立大本，斥异学”的“性与天道”哲学思想体系，这是张载在哲学思想上的重要创新。但需要注意的是，张载的“义理之学”“道学”还拥有更加广泛的内容，这与张载对作为“义理之学”重要内容的“礼乐”的独特理解密切相关。他认为，“礼乐”本原于“天”“性”“理”等，“出于自然”（《经学理窟·礼乐》《张子语录·语录下》），是天地宇宙内在本性与普遍法则的反映和表征，因而“不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣！”（《正蒙·神化》）另一方面，“凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣”，“礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣，欲养民当自井田始，治民则教化刑罚，俱不出于礼外”（《经学理窟·礼乐》），张载所言的“礼乐”不仅包括变化气质的个体修养，还包括敦本善俗的社会教化，更包括礼乐、井田、封建、宗法、兵刑等在内的先王先圣的典章制度。因而张载以儒家经典为蓝本设计出一套以礼乐教化、恢复井田、重建封建、推行宗法、整顿兵刑等为主要内容的“渐复三代”的社会政治改革方案，以期回应和解决赵宋王朝的内外困局，强调“为政不法三代者，终苟道也”（《宋史·张载传》），“不行先王之道，不能为政于天下”（《经学理窟·月令统》）。可见，张载的“义理之学”不仅仅是以“道德性命”为核心的“性与天道”之学，还包含对治国理政和社会政治蓝图的思考设计即“政术”的内容，而且“政术”必须遵循和契合“性与天道”的内在本性与普遍法则，表现出欲以儒家经典所蕴含的“性与天道”来指导和组织社会政治的强烈诉求。张载在《答范巽之书》中感叹道：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者”，明白地道出了“学政不二”的思想意涵。张载的“学政不二”思想诉求，使张载对社会政治的思考设计（改革方案）与范仲淹、王安石变法有着很大不同。范仲淹“庆历新政”以整顿吏治为中心，王安石“熙宁新法”以理财和强兵为重点，他们力求使北宋内外困局得以快速解决。而张载却主张变法不能局限于一时的权宜之计和利害得失，而应更加关注社会道德的重建和社会组织的根本性调整。因此当王安石邀请张载参与其主持的变法时，张载予以婉言拒绝，认为王安石的顿革主张过多注重繁琐的细枝末节和一时得失，缺乏“道学”“义理之学”的充分根据和支撑，与自己的“学政不二”“以学为行”理念不合，坚持认为“学未至而好语变者，必知终有患。”（《经学理窟·义理》）张载的“学政不二”思想诉求，也决定了张载并不尚空谈，而是表现出“以学为行”“学贵于用”的鲜明气象。纵观张载的一生，不管是为官从政，还是隐居田野，他确实将自己的“义理之学”化为“以学为行”的社会政治实践，并矢志不渝地带领弟子身体力行，将“学政不二”思想意涵表现的淋漓尽致。在“学政不二”的为学特征方面，张载与二程有所不同。对于张载的“学政不二”学术风骨，二程有着比较清晰的认知，指出张载与关学“语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学”（《河南程氏粹言·论学篇》），不得不承认这是二程洛学——“庶几善学者”。而二程则表现出更加用力于主体内在修养的思想倾向，后被朱熹所继承和发挥，理学由此更加偏向“道德性命”之学，展现出日愈鲜明的“内向化”色彩，在陆王心学那里发展到高峰，以致于被后世学人批评为“空疏”之学。由此来看，张载以“学政不二”为宗旨的思想，实属儒学思想的嫡传。
