选自[英]伯纳德·威廉斯《真理与真诚：谱系论》Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy作者&译者 徐向东 上海译文出版社 2013伯纳德·威廉斯（Bernard Williams，1929-2003），早年在英国牛津大学研究哲学和古典学，曾先后担任伦敦大学、剑桥大学、牛津大学和美国加利福尼亚大学伯克利分校的哲学教授。1970年被选为英国社会科学院院士，之后又当选为美国艺术与科学院外籍院士，并在1999年因其在哲学上的重大贡献而被授予爵位。威廉斯的主要工作领域是伦理学、知识论、心灵哲学和政治哲学。他在早期希腊思想和笛卡儿的研究上建树卓越，但他最重要的影响是在伦理学方面。威廉斯对功利主义和康德伦理学的批判，对道德和道德要求的本质的探究，主导了近三十年来西方伦理理论的思维，在某种意义上是这一时期最重要的道德哲学家。威廉斯很少撰写系统性的论著：在他作为一位哲学家的大部分时间里，他始终致力于撰写短小精悍、具有思想深度和严密论证的论文；在《真理与真诚》之前，他只撰写了三部相对系统的论著：《笛卡尔：纯粹研究计划》《伦理学与哲学的限度》以及《羞耻与必然》。其中，关于笛卡尔的那本著作是他在哈佛大学和普林斯顿大学所讲授的课程的基础上撰写的；《羞耻与必然》起源于他在加利福尼亚大学伯克利分校的演讲；《伦理学与哲学的限度》则自然地脱胎于他对现代伦理理论的长期思考和批评。因此我们可以设想的是，在《真理与真诚》中，威廉斯似乎想要比较系统地把他对某些重要问题的思考阐发出来。在某种意义上说，威廉斯的这种做法确实有点不同寻常。在牛津大学求学期间，威廉斯所接受的主要是古典学训练，他在哲学方法论上的训练基本上来自赖尔和奥斯丁（二者都是牛津学派的代表人物）。在这种训练下，他倾向于对哲学问题进行分离的、细致的处理。这种写作风格贯穿于他所有的短篇哲学论文之中，成为了分析风格的一个缩影和典范。尽管威廉斯的学术兴趣很广泛（包括形而上学、认识论、心灵哲学和语言哲学、行动哲学、价值和文化哲学、哲学史和思想史），但总的来说，他不是一位体系建造者：他的哲学并不涉及到建构那种以一些明确地表达出来的根本原则为基础的说明结构或辩护结构；相反，他的哲学见解的基本特征就是反对那种系统化的抱负。这一点在他对伦理学的思考中最显著地体现出来。威廉斯的一生以批评功利主义和康德式的道德理论而著称。在《伦理学与哲学的限度》中，他把这种批评发展为一个更一般的理论：反对那种通过诉诸任何综合性的伦理理论来解决规范伦理学问题的雄心。他之所以这样做，是因为他认为这种雄心涉及到一种文化短视：没有看到我们的伦理观念受到历史的限定。只有反复思考目前我们已继承的所有伦理观点，伦理考虑才能为我们提供行动的理由。因此，对威廉斯来说，并不存在任何超历史的伦理真理。然而，这也不意味着威廉斯就因此承认了一种相对主义观点。实际上，他的见解比大多数流行的相对主义都要复杂得多。因为在他看来，即使我们总是要按照某个局部的观点来理解人类的伦理经验，或者说，即使我们的伦理反思并没有一个阿基米德式的起点，那也不意味着我们不可能有严肃的伦理承诺，也不意味着我们不可能从内部来批评我们的伦理观点。实际上，威廉斯认为我们对自己的伦理观点的历史反思在这种批评中扮演着一个中心角色。威廉斯确实不是一位系统哲学家，不过，在他的学术发展历程中，他发现，在其很多伦理观点之间，有一种很广泛的一致性和相互支持。他后来也逐渐认识到其他领域（尤其是人文科学）是怎样促进我们的哲学思考和哲学反思。如果我们在最广泛的意义上来理解人类的伦理生活的概念，那么我们就可以说，威廉斯一生都在试图理解和揭示人类的伦理生活的复杂性和多样性，在这个意义上，他也抵制用任何一个综合性的伦理体系来简单化那种复杂性和多样性。然而，即使威廉斯在伦理学中的工作并不是要建构任何伦理体系，那并不意味着他对伦理理论和伦理生活的反思不能用一种相对系统的方式表达出来。我们不妨这么说：在罗尔斯试图为一个自由社会构建一个正义理论的意义上，或者在某些理论家试图建立一个系统的语言理解理论的意义上，威廉斯在伦理学中的工作完全不是建构性的；他对哲学的本质的理解有点类似于维特根斯坦的理解，但显然比后者更正面、更广泛、更深入：对于威廉斯来说，哲学并不仅仅在于澄清语言和思想，更重要的是要在一个广泛的文化和历史背景中来理解某些哲学思想、观点和论证。1993年出版的《羞耻与必然》显然就是这样一部著作。在这本书中，威廉斯考察了西方伦理观念与古希腊伦理观念的关系，反驳了那种认为那两种伦理观点是不连续的论点，指出它们对能动性、责任、羞耻和自由的理解基本上都是同样的。不过，威廉斯也论证说，自现代以来在道德动机和非道德动机之间的那种明确区分，那种对义务的特殊关注，在古希腊作家那里是没有的；那个区分来源于柏拉图把灵魂设想为理性和欲望之间的战场，于是就产生了这样一个传统，它把意志看作是道德行动的一种自我导向的原动力。由于这个图景的影响，我们就错误地用罪过来取代羞耻——一种核心的伦理情感。这是威廉斯试图用历史来反思我们现代的伦理观点的第一个系统尝试。第二个系统尝试就是本书——《真理与真诚》。在准备按照历史反思来批评现代伦理观点时，威廉斯所使用的方法与尼采的哲学计划有一种密切联系。尼采试图对现代道德提供一个谱系说明，而威廉斯通过鉴定现代道德的某些核心要素（他用“道德体制”这个说法来刻画的那些要素），也试图对这些要素提供一个谱系说明。不过，正如我们将看到的，尽管威廉斯在《真理与真诚》中把尼采及其谱系方法作为他的论述的一个基本出发点，但他并没有滑向尼采可能已经陷入的那种道德虚无主义。在威廉斯看来，对现代道德的批评并不意味着完全抛弃伦理承诺，全盘否认人类生活需要依靠和珍惜的一切价值。威廉斯所要批评的是那种以责任、义务和自主的意志的概念为核心的现代道德体制，因为他认为那种道德观点忽视了伦理生活和伦理经验的复杂性，没有充分认识到特定的道德主张和伦理判断总是与历史条件和生活处境息息相关。此外，尽管威廉斯同尼采一样确信有效的伦理批评是可以通过历史理解来获得的，但他的目的不是要论证尼采所倡导的那种完善论的伦理观念，而是要论证一种形式的自由主义。说得更为具体一点，那就是：在《真理和真诚》中，威廉斯试图证明，对自我理解的寻求不是要去摧毁我们对真理的关注、对与之相关的伦理理想的严肃承诺，而是要通过利用谱系方法对真理以及相关的美德提出一种辩护性的说明。在本书中，威廉斯的全部思想起点就是他在当代西方文化中所发现的那个悖论性的现象：一方面是对被欺骗和被愚弄的那种透彻的猜疑，另一方面是对客观真理的那种怀疑论态度。前者产生了对真诚的要求，后者当然就是怀疑存在着任何有待于发现的真理。在威廉斯看来，二者之间的张力并不是一个抽象的悖论，而是对个人生活和政治生活都有重大影响。然而，这样一种悖论性的现象确实是在所谓的“后现代主义”的背景产生的。后现代主义的本质特征当然就是我们前面提到的那种极端的相对主义以及由此而导致的对客观真理的否认。一方面，威廉斯相信启蒙运动及其所产生的影响是不可逆转的，热情地致力于捍卫启蒙运动的政治遗产，因此攻击那些否认存在着客观真理的人（即他在本书中所说的“否定份子”）；另一方面，不论是在本书的一些地方，还是在他的一些其他著作中，他也激烈批评他称为“理性主义的合理性理论”的那种见解，即这一主张：合理性就在于服从永恒的、非历史的标准。此外，当尼采已经被普遍地视为后现代主义的先声时，威廉斯却借助于尼采的某些主张来作为他捍卫真理的价值的一个出发点。如何理解在威廉斯的思想中所出现的这些张力，对于理解本书及其所要阐述的问题的复杂性显然是关键的。在这里，我们试图按照理查德•罗蒂对本书的一个评论来阐明这种复杂性。这种尝试很有趣，因为罗蒂本人就是威廉斯称为“否定份子”的那些人当中的一个典型代表。为了理解罗蒂对威廉斯的评论，我们需要概述一下他的有关问题上的基本立场。正如前面所说，相对主义与后现代主义具有格外密切的关系。尽管后现代主义的代表人物经常被其批评者称为“相对主义者”、“主观主义者”、“社会建构主义者”，但罗蒂拒斥任何这样的称呼——罗蒂当然以实用主义者自居，但他也经常认为，他宁愿用一种否定的方式把自己称为反柏拉图主义者、反基础主义者或者反形而上学家。之所以如此，是因为罗蒂认为，实用主义者已经完全拒斥了自柏拉图以来在西方哲学传统中延续了两千多年来的那些二元论区分，比如说，在发现和制作之间的区分，在现象和实在之间的区分，在主观的东西和客观的东西之间的区分，等等。在他看来，相对主义的说法本身就是那些区分的一个结果，是需要加以拒斥的，因为那些区分必须被抛弃。一般来说，实用主义者是反柏拉图主义和反基础主义的，因为他们并不相信存在着有待于我们去发现的世界的内在本质，因此，对他们来说，也就没有要去表达那样一个内在本质的问题，在这个意义上，也就没有传统上所设想的客观真理。然而，需要注意的是，即使实用主义者拒斥了认识论的基础主义和表象主义，拒斥了与之密切相关的客观真理的概念，但那并不意味着实用主义者不能对我们的信念的辩护问题说一些有意义的东西。实用主义者采纳了一种自然主义，用一种达尔文式的生物学的观点来设想人与自然的关系。因此，即使实用主义者否认存在着诸如“实在的内在本质”之类的东西，但他们强调人与自然之间的因果相互作用，认为我们的真理主张与自然的其余部分的关系不是一种表达关系而是一种因果关系。那种关系引起我们具有信念，如果某些信念在实践中被证明是我们的生活的可靠指南，比如说，可靠地引导我们获得我们想要获得的东西，那么我们就会继续持有那些信念。在实用主义传统中，信念是行动的规则，而不是表达实在的尝试。更具体的说，实用主义者认为，一个共同体的一个成员的某个信念是否是可辩护的，取决于那个信念是否满足了那个共同体的某些公认要求。这种辨护并不一定会导致一种极端的相对主义观点，因为某些根本的人类生活目标（或者某些实现这种目标的方式）或许是一切人类共同体都共同具有的，尽管实用主义者无需对那些目标是什么做出预先的界定或承诺。正如罗蒂所说：如果有任何东西对于实用主义来说是独特的，那就是它用一个更好的人类未来的概念来取代“实在”、“理性”和“自然”之类的概念。……实用主义者并不相信存在着一种事物本来所是的方式。所以他们想要用另一个区分来取代现象－实在的区分，那个区分就是在这样两件事情之间的区分：一方面，对世界的哪些描述更有用，哪些描述不太有用，另一方面，对我们自己的哪些描述更有用，哪些描述不太有用。当有人提出“对什么东西有用？”的问题时，除了说“对创造一个更好的未来有用”这一点外，实用主义者无话可说。当有人问他们“按照什么标准更好？”时，他们没有详细的回答，正如第一批哺乳动物无法详细说明他们在什么方面比正在死去的恐龙要好。实用主义者确实只能提出一些很模糊的说法，比如说，在更多地包含了我们认为是好的东西、更少地包含了我们认为是坏的东西这件事情上更好。当有人问“你们实用主义者究竟把什么看作是好的”时，实用主义者就只能像惠特曼那样说“多样性和自由”，或者像杜威那样说“成长”。“成长本身”，杜威说，“就是唯一的道德目的”。由此可见，即便存在着超验的形而上学真理，那也不是罗蒂这样的实用主义者要去相信的东西。那种真理实际上不是人类能够有认知接近的东西——或许只有上帝才知道是否存在着那种真理，才能知道它们是什么（如果确实有那种真理的话）。实用主义者往往被指责把真理与辩护混为一谈。对于这个指责，实用主义者可以提出两种类型的回答。像皮尔士、詹姆斯和普特南那样的实用主义者会说，我们可以保持一种绝对意义上的真理的概念，把那种真理鉴定为理想状况（皮尔士称为“研究的终结”的那种状况）中的辩护。不过，诸如杜威、戴维森和罗蒂之类的实用主义者会认为，对“真理”确实没有什么太多的东西要说——作为哲学家，我们应该明确地和自觉地把我们自己限制到辩护，即杜威称为“有担保的可断言性”的那种东西。因此，对于罗蒂来说，认为存在着超验的形而上学真理并把它们假设为研究的终极目标的做法，无异于树立一个没有合法根据的权威来约束人类的思想和行为。这一点与罗蒂对启蒙运动的一个批评是类似的：启蒙运动把一种普遍的、没有时间性或历史性的理性设定为最高的权威。对于罗蒂来说，那种做法有点反讽的意味，因为启蒙运动实际上有一个世俗主义要素，而把那个要素表述出来的一种方式就是说，人类是为自己而存在的，没有超自然的力量把人类引向超验的终极真理，然而，启蒙运动却用一种被称为“理性”的准神性的官能的思想去取代那种超自然的引导的思想。不过，在罗蒂看来，如果我们倾向于认为真理就是研究的目的，那么我们也会自然地认为在真理和辩护之间存在着某种联系。但他认为这个主张是错误的：我认为我们实用主义者必须抓住这根刺麻，说这个主张要么是空洞的，要么是虚假的。研究和辩护有很多共同目的，但它们并不具有一个被称为“真理”的主导目的。研究和辩护是我们语言使用者不得不从事的活动；我们并不需要一个被称为“真理”的目标来帮助我们这样做，正如我们的消化器官并不需要一个被称为健康的目标来帮助它们运作。语言使用者能够互相辩护他们的信念和欲望，正如胃能够帮助消化食物。我们的消化器官的议程是由正在被处理的具体食物来设定的，我们的辩护活动的议程是由我们在作为同伴的语言使用者那里碰到的各种信念和欲望来提供的。只有当存在着终极的辩护——在上帝面前的辩护，或者在理性的法庭面前的辩护，而不是在任何完全有限的人类听众面前的辩护——这样一种东西的时候，才会有被称为“真理”的那样一个“更高的”研究目的。当然，罗蒂并不相信存在着所谓的“终极辩护”，因为即使确实有那种辩护，它对于有限的人类存在者来说也是不可得到的，任何一个有限的人类生命显然不能去等待后来的人类告诉他那种辩护到底是什么。对于罗蒂来说，如果我们确实想要把真理与辩护相比较，那么，在进行这种比较的时候，唯一有意义的要点就是在一个可能的未来与实际上的现在之间的比较。现在我们可以回到罗蒂对威廉斯的主要批评。首先，罗蒂指责威廉斯在三个地方是不一致的。第一，一方面，威廉斯实际上接受了尼采的一个见解：实际上并不存在任何这样的观点，从那样一个观点出发，我们就可以把我们所具有的表象在总体上与世界本来所是的方式相比较；另一方面，他又认为他称为“否定份子”的那些人接受了尼采的见解，并把他们作为他所要批评的对象。第二，那些对后现代主义的相对主义持有警觉态度的人们拒斥了尼采对柏拉图和康德提出的大多数批评，但威廉斯却认同和接受了尼采在这方面所提出的大多数批评。尤其是，就像尼采一样，他嘲弄前面提到的理性主义的合理性理论，在《伦理学与哲学的限度》中，他也嘲笑对道德哲学的那种康德式的探讨。第三，在罗蒂看来，威廉斯在本书中的一个目的实际上是要面对人们对尼采的某些歪曲和误解来捍卫尼采的某些见解。威廉斯认为尼采对哲学的拒斥（尤其是柏拉图的哲学的拒斥）完全是正确的，因为在那种柏拉图式的哲学中，真理的概念受到鼓吹，被认为提供了某种关于人类存在的形而上学目的论，但那种目的论显然不是威廉斯所要接受的——实际上，在本书第九章中，他就对那种目的论提出了批评。罗蒂由此断言，威廉斯实际上是想要在柏拉图主义和实用主义之间寻求一条中间出路，但他做得并不成功。其次，罗蒂论证说，威廉斯也没有成功地表明真理的美德确实具有他所说的“内在价值”。威廉斯试图捍卫启蒙运动的政治遗产，但他也承认，在他所攻击的那些否定份子当中，有很多人也像他那样持有同样的抱负。不过，他认为他们是不一致的：他们不可能在否定真理的同时有效地捍卫自由主义。威廉斯认为，为了捍卫自由主义，一个人就得相信诚实具有内在的价值，而不仅仅是具有工具性的价值。他认为真理的价值可以从一个与柏拉图式的形而上学或者基督教的形而上学不同的观点得到理解，认为否定份子在抛弃柏拉图主义的时候也否认了真理的内在价值。然而，罗蒂并不认为威廉斯对真理的美德所提出的那个谱系说明也成功地论证了真理的内在价值。按照威廉斯对内在价值的定义，真理被认为具有内在价值，是因为人们相信值得信任是一种内在的善。但是，即使人们确实持有这个信念，他们或许是出于功利主义的或者实用主义的理由而持有那个信念。在这个意义上，就很难说真理本身具有内在价值。罗蒂进一步指出，威廉斯对内在价值／工具价值的区分实际上不符合他对柏拉图式的形而上学的拒斥。实际上，在罗蒂看来，如果威廉斯确实想要站在尼采那一边来反对柏拉图，那么他就不可能根本上挫败他想要攻击的那些否定份子。最终，罗蒂对威廉斯的批评涉及到所谓的“不可区分性论证”。正如前面所说，实用主义者认为，在要相信什么的问题上，互相达成一致的活动就是试图获得真信念的活动，这是一项单一的事业，没有必要为它设定两个分离的目的。然而，威廉斯认为，对真理的寻求与对辩护的寻求是不同的，实用主义者必须向我们表明获得真理的方法如何不同于把共识产生出来的其他方法。在回答威廉斯提出的问题时，罗蒂指出，威廉斯实际上就像实用主义者那样抛弃了对真理的那种传统理解，即通过把表象与事物本身所是的方式作比较来确定真理。在罗蒂看来，威廉斯似乎认为，那些从事形而上学和认识论研究的分析哲学家能够站在一个中立的地位上对达到?致的各种方式做出判断，从而把达到形而上学真理的正确方法向我们揭示出来。然而，在罗蒂看来，这种想法不仅纯属幻想，而且恰好陷入了威廉斯所嘲笑和蔑视的那种理性主义的合理性理论中。在这里，我将不去评价罗蒂对威廉斯的批评。我介绍罗蒂对本书的评论，主要是为了揭示威廉斯在本书中所思考的那些问题的重要性和复杂性。也许，就人类生活而论，确实没有那种超越于人类的历史经验的形而上学真理。但这并不意味着人类不可能通过历史反思发现什么样的生活是人类应该去追求的。威廉斯自己实际上已经做出了这样的反思，并强调哲学反思不可能与历史经验分离开来。类似地，罗蒂也坚持自由主义的某些根本理念，相信那些理念对于实用主义者实现他们所倡导的那种社会希望是本质的。此外，罗蒂也就威廉斯那样分享了对某种类型的自然主义的承诺。罗蒂所指出的那些张力或许只是揭示了威廉斯在思考本书所提出的那些问题上的艰难历程。没有任何人能够在这些问题上达到终极的认识，这大概就是人类生活的基本状况。真理是一个希望，是人类在生活在现实世界中的时候对未来的美好生活所抱有的一个希望。但如果确实存在与那种生活相联系的真理，那么它们肯定不是超验的形而上学真理。在这一点上，我相信威廉斯和罗蒂是一致的。那些过分鼓吹后现代主义的相对主义的人物，也许还没有充分地认识到这一点。
