姜瑀 | “五四”新文化知识分子的生育叙事

姜瑀

1920年代，新文化知识分子在报刊杂志上围绕“恩”“孝”“恋爱自由”“生育节制”“新性道德”等问题进行了讨论。他们在一系列社会批评文章中尝试建构以个人主义为中心的生育观念，生育的意义由家庭结构的纵向延续转变为两性情爱的扩展与升华。与此同时，新文化知识分子关于节育和堕胎的讨论既是对家庭伦理的重构，也是1920年代妇女解放运动的组成部分。新文学有关生育的文本一方面赋予了生育情感内涵和超越性内涵，呼应了新文化生育伦理的个人主义意识形态；另一方面通过书写堕胎弃婴等非常态事件，揭示了个人主义话语难以表述女性生育体验的局限。

现代中国家庭伦理的变迁是受到学界持续关注的问题，具有起点和开端性质的新文化运动和中国新文学的家庭伦理建构同样不是一个新问题。目前学界对新文学家庭伦理的研究大多分别讨论婚姻关系和代际关系，被忽略的是二者的交汇点——生育。即使在当下，部分文化体系中家庭的确立仍然以儿童的诞生而非婚姻的缔结为标志；“传宗接代”对于中国家庭的决定性影响亦延续至今。这也就意味着，人们对生育的理解在很大程度上决定了对家庭之意义和价值的建构。因此，讨论中国新文学的家庭伦理问题，不能不考察其生育叙事。

现有研究对新文学生育叙事的阐释往往在女性/性别文化的领域内展开[1]。生育当然是与女性直接相关的重要议题，具有丰富的性别文化内涵，但讨论生育和家庭问题不止性别一种维度。在传统文化语境中生育是言谈书写之禁忌；经过新文化“德先生”“赛先生”洗礼后，生育成为可公开谈论之话题。在“恋爱自由”“自由离婚”“独身主义”等一系列重构中国家庭伦理的社会思潮中，均可发现有关生育的讨论，“生育节制运动”更是开门见山直接入题。新文学作家——无论男女——也都用虚构或纪实的文字，书写着有关生育的想象和体验。新文化人通过改写生育行为的意义，试图建构以自然情感为中心的现代家庭伦理，其中占主导话语地位的是个人主义的价值理想。本文将以新文化知识分子的社会批评和文学创作为文本考察新文化知识分子的生育叙事，阐释其话语建构方式并反思其中个人主义意识形态的局限。

一 、生育伦理的重构：从“婚姻之目的”

到“恋爱之产品” 

陈炜谟短篇小说《夜》是中国新文学中较早的以生育为核心情节的小说文本。故事一开篇便渲染了全家对箴婶婶怀孕一事的重视，接着写到胎儿已足月却迟迟不临盆，最终箴婶婶死在了难产中。故事的最后，“母亲告诉我，我们又卖了一股田”。小说的儿童视角构成了限制叙事，事件的来龙去脉不甚清晰。尚是稚子的“我”并不能够理解新生儿的性别生死与卖田二者之间的关联，读者却能从只言片语中拼凑出答案：“我”家与叔叔尚未分家，而婶婶这次未能诞下儿子，我们家因此无法从大家族中分得更多的财产，所以只得出售田地以应付此次的丧葬费用并维持生计。勾勒出这样的背景之后，母亲的焦灼在儿童懵懂的视角中变得模棱两可：她担忧的到底是亲人的性命安全还是自家的财产安全？文本所要质询的问题于是得到呈现：生育行为以及由此产生的新生命，在宗法制家庭伦理秩序中意义何在？在家族中诞生的新生命，是否只是延续香火继承财产的工具？对这一问题的回答，正是1920年前后新文化知识分子重构家庭伦理的核心内容。

陈炜谟

以儒家思想为根基的宗法制家庭伦理体系中，“维系'同居共财’家庭单元生活的根本目的是纵向家庭结构的延续”[2]，即世系延续是家庭的本体性价值，这也就决定了生育一事在家族生活中的核心位置。对于家族中的个体来说，生下儿子传宗接代是人生的首要任务，生育是不允许拒绝的。对于家族来说，生育不是某一对夫妇的私事，而是关乎财产分割继承等家族利益的公共事务。对于诞生在家族中的新生命来说，由于性别、嫡庶、长幼之差均会对世系延续和家产传递构成影响，其自身价值亦因此存在高低贵贱之分。

1919年8月，胡适发表新诗《我的儿子》，诗中有“树本无心结子,我也无恩于你”的句子，从而引起了一场有关代际伦理的讨论。胡适与汪长禄就该诗的通信，以及周作人《祖先崇拜》、鲁迅《我们现在怎样做父亲》、沈玄庐《我做“人”的父亲》等文陆续发表。这一系列文本提出了一个简练的命题——父母之于子女，无“恩”而有“爱”。

胡适将生育比喻为树木开花结果，鲁迅将性欲与食欲进行类比，二人所要表达的均是生育作为生命本能的生物性。同时，胡适从父亲的角度说“我实在不要儿子，/儿子自己来了”[3]，从孩子的角度说他“并不曾自有主张要生在我家”[4]，表达的是生育行为所具有的偶然性质。新文化人通过论证生育的生物性和偶然性，否认生育乃是父母对子女的“施恩”，其目的正在于将生育从世系延续的伦理体系中剥离出来。生育行为在文化层面上能够与宗法制家族伦理分离，父母与子女生命的生物联系却是无法否认的，况且生育若只是纯粹的生物行为则无所谓伦理，而这显然并不符合新文化人建设新伦理新道德的要求。为此，新文化人提出了“爱”：一方面，这种爱是无意识的，“爱他的情形，和生他的情形一样”[5]，也就是说爱是伴随着生育行为产生的；另一方面，“这个'爱’，不是我所创造的，我得之于父，父得之于祖，祖得之于一直上古的元始”[6]，即生命代代延续所传递的是“爱”而非代表姓氏身份财产等的“宗”。总的来说，新文化人实际上是用“爱”取代了“恩”作为对自然血缘的文化阐释。

至此新文化人大体上搭建起了现代亲子伦理的框架。然而，父母对子女的爱何以能够伴随着生育行为产生，爱与血缘究竟存在什么样的关系，鲁迅和沈玄庐归之于“天性”的答案实际上并不完满。回答这一问题的任务在1922至1923年的“生育节制”思潮中得到了较大程度的推进。

东亚文明虽然没有强烈的禁欲倾向，但性仍然是话语禁忌；与之相应，传宗接代虽然是中国民众的人生终极追求之一，生育却又同时被视作神秘污秽之事。1922年春美国“生育节制”运动领袖桑格夫人[7]来华，引起了中国历史上第一次关于生育问题公开的专门的讨论。桑格夫人在北京和上海进行了演讲，多种报刊杂志设置“生育节制”专栏、发行专号，讨论风潮甚至蔓延至通俗类杂志[8]。现有材料中由桑格夫人亲著的文章不多，其中最重要的是她在北京大学的演讲《生育制裁的什么与怎样》和在日本的演讲《生育节制底过去现在和将来》[9]。在一系列演讲和文章中，桑格夫人主要陈述了生育节制的依据和历史、出发点和必要性、以及规则和方法。新文化界对霭理士[10]以及其他学者的译介则主要从经济学和社会学、生物学和医学等方面阐述生育节制的必要性，提供了各国生育状况的较为详细的历史和数据。无论是桑格夫人还是其他学者，其推广生育节制的出发点是社会经济利益和妇女儿童的利益，终极目的则在于提升国家和种族的人口素质。可以说，西方的生育节制运动关注的是“人口”而非“人”的问题[11]。

在1922年之前，晚婚和限制生育作为改良婚姻制度和家庭制度的主要手段，已经零星出现在了新文化界的讨论之中，其出发点多为提高生育质量和改善家庭经济环境，与桑格夫人的优生学思路接近[12]。然而这一思路在“生育节制”运动中并没有进一步发扬光大，作为影响接受方的新文化界对人口经济学和生物学理念反应平淡。新文化知识分子真正关注的是生育的伦理问题。一方面，由于生育与婚姻及性密切相关，新文化人通过“生育节制”试图重构的是生育与恋爱婚姻的关系，建立新的性道德；另一方面，由于生育作为一种连续行为其物质承担者主要是女性，新文化人亦将“生育节制”放置于女性解放运动的理论背景之中进行讨论。换句话说，新文化知识分子对生育的思考，聚焦的依然是“人”的问题。

在“恋爱自由”社会思潮中，爱情被确立为婚姻的道德基础；至“生育节制”运动，新文化知识分子重构了爱情、婚姻和生育三者的关系。视生育为婚姻的终极目的是东西方文明共有的传统。为了支持和维护这种婚姻观念，基督教旧教将“离了生育的而夹以显著的放纵的交媾，只当做一种可以'赦免的罪’”[13]；不存在禁欲倾向的东亚文明则将原始时代的生殖崇拜作为道德基础，加以儒家宣扬有后为孝的伦理观念，从而“盲目地承认生育是善的”[14]，“多子多福”是社会全体普遍的价值追求。新文化人对东西方文明的这两种倾向进行了批驳。以快乐愉悦而非生殖为目的的性活动，正是人类区别于动物的“人性”特质所在，“须知单为生育而缔结两性关系，那是下等动物缔结雌雄关系的目的”[15]。人类之所以是“进化的动物”，是因为人类除了生殖本能之外，还有恋爱的需求，有性愉悦的需求。至于婚姻与恋爱及生育的关系——“婚姻的本质或因子，只有恋爱；婚姻的结果，或有生育”[16]，即恋爱是婚姻的唯一依据，而生育只是婚姻可能发生的一种结果。用社会学话语来表达，是生育是婚姻的功能而非目的或本质；用数学逻辑来表达，即恋爱成为了婚姻和生育的必要条件。在新文化人的理想中，既然恋爱是生育的必要条件，那么没有恋爱则不应有生育，人类的孩子都应该在恋爱中孕育和诞生：

两性间的恋爱，自然发生了传递下去的现象，两相爱慕的父母，当然也愿意子女保持这样的美德。所以保持子女底健康、美，和有生气，就是恋爱的扩张。[17]

两性间的爱有传递下去的愿望，传递的载体便是子女；只有互相爱慕的父母才能给予子女健康和美德，在给予子女爱意的过程中父母之间的爱情得到更高程度的实现。生育实现的不再是家庭结构的纵向延续，而是两性个体性爱的扩展与升华。至此，可以说新文化人较为完整地回答了爱与血缘的问题，鲁迅和沈玄庐归之为“天性”的神秘之物有了具体的解释：亲子之爱，是两性性爱经过生育行为之后的醇化。用一句如今人们已经耳熟能详几成习语的话来说便是——“孩子是父母爱情的结晶”。需要特别提及的是，这一新的生育观不仅见于新文化阵营，通俗杂志亦有同样的表达[18]。也正是因为生育被赋予了爱的内涵，新文化人反驳了“生育节制”会导致纵欲的观点：“那种以生育来做淫行的证据或刑罚的昏迷观念”既是对爱和人性的亵渎，也是对生育的成果即儿童的严重伤害——“社会不齿的'私生儿’更要断送那无辜赤子底一生”[19]。

至此，新文化知识分子完成了新的生育观的建构，并与恋爱自由、婚姻自主一起构成了以“爱”为中心的“情感型家庭伦理”：“爱”作为一种情感，既是家庭的本体性价值，又是调节家庭成员关系的总体原则。这种伦理也就勾勒出了新文化知识分子理想中的家庭形成过程：父母因恋爱自由自主地结合并缔结婚姻，孩子是两性个体情爱的结果，个体情爱通过生育孕育转化出亲子之爱。由这一理想化的过程也可以看出，新文化家庭伦理所认同的“家庭”，从规模和结构上呈现了从宗法家族到现代核心家庭的转变，婚姻和生育也随之由家族公共事务转变成为个体私人事务。经过恋爱、婚姻和生育三个步骤组织起来的家庭，进入了个体幸福的范畴之内。

还需提及的是，1925年1月至6月新文化人以《妇女杂志》《现代评论》《莽原》《京报副刊》等刊物为阵地，展开了一场关于“新性道德”的大讨论。周建人和章锡琛是这场讨论中新文化阵营的代表人物，章锡琛的论述更多围绕着个体的道德自律展开，而周建人的着眼点直接与家庭伦理相关。周建人的核心观点在于性爱和生育的分离。一方面，他提倡节制生育，是为了使夫妻的性生活从生育的压力中解放出来，“使夫妇得恋爱的热烈，和情感的和谐，家庭生活也成为更安乐和好。”[20]另一方面，他认为两性关系是“极私的事”而生育子女是“极公的事”，因为生育是“关系于未来民族的，故一方面更需顾到民族的利益”。[21]由此可见，在周建人的论述中，性爱和生育在现实行为和伦理价值两个层面均是可以分离的。随着五卅运动的爆发，思想界的“家庭革命”暂告一段落。当1930年代“节制生育”再次出现在报刊上时，已经与桑格夫人的思想路径相一致，乃是在社会学经济学的范畴之内讨论人口问题。然而，章锡琛与周建人有关性道德的完全自律而非他律、性爱和生育分离的观点，仍然预示了中国现代性爱话语和生育伦理在未来一百年中的整体发展趋势。

二、个人主义立场的生育：

爱意、神性与性别沉默

如果说社会批评构成了新文化生育伦理的筋骨，那么相应的新文学叙事则为这一有机体填充了血肉。将女性置于生育的危难之中，制造个体价值（产妇生命）和家族福祉（香火延续）之间的激烈冲突，与自由恋爱和包办婚姻的博弈一样，均是新文学叙事建构以“爱”为中心的“情感型家庭伦理”的常见情节模式。

陈炜谟的短篇小说《夜》出版5年之后，巴金的长篇小说《家》更为精致纯熟地再现了产妇之死。觉新和瑞珏虽然是包办婚姻，但婚后夫妻相知相爱且育有一子，已然殊途同归地实现了个体情爱意义上的家庭幸福，也完成了传宗接代的任务。高老太爷的死，使得瑞珏第二次临盆分娩成为矛盾的焦点。在宗法制家庭伦理体系中，父祖的丧葬是最重要的仪式，完美的仪式能保障父祖的在天之灵福佑家族。觉新虽然不会相信所谓的“血光之灾”，然而身处宗法制伦理秩序之中，他便无法凭借一己之力对抗整个家族的利益。一次本应风平浪静的生育在极其偶然的情况下成为了家族利益与个体幸福的角斗场，结果妻子失去了年轻的生命，年幼的孩子失去了母亲，丈夫失去了心爱的妻子。巴金采用的全知全能视角，拨开了《夜》中笼罩着的童稚的迷雾，生育如何由带来“感激与热爱”的新生突变为埋葬生命的死亡得到了呈现。在这些故事中，“家族利益”和“血光之灾”一样虚无缥缈，生命逝去和小家庭破碎的痛苦却是真切可感的。瑞珏之死也是《家》的高潮，觉慧由此确信在宗法制家庭伦理秩序中绝无获得幸福的可能，最终选择了出走。

巴金

出走的青年在自己组织的小家庭中收获了幸福。1931年《妇女杂志》组织了一次主题为“作了父亲”的征稿[22]，其中篇幅最长占据了3个版面有余的文章出自翻译家谢六逸。文章的前半部分细致地回忆了妻子怀孕到分娩的过程，细腻生动地呈现了一位新父亲面对生育惊喜交加的心路历程。作者毫不掩饰自己对于分娩一事的恐怖，他的疑惧主要源自对妻子的怜惜，以致于几乎压过了对新生命的期待。然而也正是这样深沉的爱情，使他们拥有了一个“一向希望着的女孩子”。孩子平安出生之后，作者坦陈遗憾于夫妻之间清静、规律而又雅致的日常生活被打破，但同时仍然为“新鲜的力量”的到来倍感幸福。谢六逸的随笔正是对新文化生育和家庭伦理的标准化实现：孩子在父母真诚纯洁的爱情中甜蜜地孕育，在科学卫生的医疗条件下安全地出生，在亲密和睦的家庭氛围中健康快乐地成长，这正是许钦文想写却不可得的幸福的家庭。

孩子作为父母爱情的象征符号与作为延续家族的物质载体，二者从实际效果上论并不构成非此即彼的对立，无法相容的是个人主义和家族主义这两种价值观念；两种“主义”的差异，亦不仅仅是个体和家族在价值等级序列中的位置排列，而关乎“个体”概念是否存在。家族主义中不存在“我”，也就不存在个体利益与家族利益之分。正如16世纪欧洲贵族实施嫡长子继承制，嫡长子继承家族的头衔和财富，幼子将被送往军队或教会，其目的在于保证家族土地和财产的完整和连续。遭受区别对待的幼子不会对此感到不公平——不存在个体，也就无需个体之间的公平。个体利益与家族利益发生冲突这一现象本身，在很大程度上已经预告了个人主义在这场较量中的胜利。

因此，即使20世纪的新青年将婚姻美满家庭幸福作为个人愿景，甚至在成家之后将家庭利益置于个人利益之前，也并不意味着家族主义的“复辟”。在此发生变化的不仅仅是“家”的概念，更为关键的是作为家庭成员的个体之间、个体与家庭之间有了较为清晰的界限，个体组合成为家庭却不溶解于家庭。谢六逸害怕生育会带走妻子，既是对妻子的爱也是对自身幸福的在意，因为失去伴侣必将损害个人幸福。他为婴儿打破了夫妻之间原有的生活节奏感到烦恼，同样意味着个体的快乐与家庭的利益、夫妻的快乐与孩子的利益不再浑然一体。丈夫、妻子、孩子三者之间保持着独立的主体性，彼此相爱却不互相隶属。在此生育成为了个人生活史中的一个事件，是个体生命历程中的一个节点。

个人主义话语在新文学生育叙事中更为激烈的表达，出现在苏青的长篇小说《结婚十年》之中，该小说亦是女作家创作中较少见的记叙了正常生育的文本。女主人公苏怀青在整个家族的殷切期盼中接连生下了两个无法传宗接代的女儿，遭到家族和丈夫的冷落。苏怀青怀抱着初生的婴儿，内心发出呼喊：

我的女孩，我爱她，只要她在我的身旁我便什么都可以忍受，什么都可以不管，就是全世界人类都予我以白眼，我也能够独自对着她微笑！[23]

苏怀青这一段呼喊不过50余字，却值得深究。她把人群进行了区分：“我”、她（“我”的女儿）、“全世界人类”。“全世界人类”首先指涉的是家族，此处的批判与新文化知识分子分享了同一种理路：生命本应天然具有的价值和尊严，在以世系延续为本体价值的宗法制家庭伦理中被习以为常地漠视了。然而更值得注意的是，苏怀青将丈夫也放置在了除“我”和她之外的“全世界人类”中。从前文我们已经知道丈夫另有所爱，这个新生儿并非“父母爱情的结晶”，然而这并没有影响母亲对孩子的感情；而从后文我们亦可以知道，丈夫虽然不爱妻子却对小女儿有着真挚浓厚的父爱。于是苏青讲述了一个与新文化人的理想家庭不一样的故事：亲子之爱与两性情爱并不必然相关，母亲/女性和父亲/男性通过生育行为可能各自与子女建立生命联结，从而实现个体自我而非两性关系的扩张。

实际上，若我们将苏怀青的这段呼喊从其所属的文本中分离出来，很容易觉察到其情感中所具有的强烈排他性——只要“我”和“她”互相拥有便可遗世独立甚至抵抗一切。这是一种我们很熟悉的情感，“五四”恋爱小说里的恋人絮语便是这般情态。在此，两性情爱与亲子之爱皆成为了个体摆脱既定社会关系的途径或者说想象，这是非常典型的个人主义观念的文学表达方式。

新文化将生育的伦理价值定位为个体情爱之扩张的时候，赋予生育的是世俗意义上情感内涵；但生育失去与祖先神明的联系之后，也就在很大程度上失去了与永恒时间相关联的超越性意义。为此，新文化将自然本身所具有的更广泛、宏大的“神性”赋予了生育。与鲁迅在《现在我们怎样做父亲》中用一种宗教般的情绪和字眼谈论“爱”相似，谢六逸将妻子因分娩经历的痛苦称为“神圣的灾难”。生育的神圣源自生命本身的珍贵，更源自创造生命的奇迹。徐迟的《兵荒马乱中做父亲》记叙了妻子在戒严的夜晚生产的过程，全篇文字交织着梦幻般的轻灵与静谧的庄严。徐迟在听见护士对他说的一句“生了”的时候，犹如遭遇当头棒喝：“'生了’，这是一个可玩味的话。这比'死了’还神秘，还笨重，也许还艳丽。”[24] 他被“生命的秘密”击中，如同坠入宇宙初始的混沌。生育在此依然是神秘的，但它不再是“我本不要儿子，/儿子自己来了”所暗示的对自然之支配的服从，而是人类与自然的一次完整连通。在男性知识分子的笔下，生育成为个体生命中最接近于“神”的体验：肉体凡胎在此刻获得了原本属于神明的绝对的创造力。

至此，生育在新文化的个人主义话语中洗净了民间信仰中的污秽感，亦剥离了宗法制家庭伦理中的工具性，被同时赋予了世俗的爱意和自然的神性。“我”通过创造爱与生命，成为了大写的人，现代意义上的人。然而，中国的现代不只有人的发现，还有儿童的发现、女性的发现，或者说正是儿童和女性赋予了“人”以具体的内容。如果从女性的视角审视生育，则会发现在家族主义和个人主义之外，还有性别的价值维度。波伏瓦将生育视作“物种压迫”的观点受到后学的批评，有越来越多的女性主义者更加倾向于视生育为女性力量与德性之来源。在此并不打算裁判两种观点孰是孰非，不能否认的事实是，中国现代女性作家笔下的生育甚少如苏青所呼喊的那样表现为女性抵抗外部世界的力量。与此相反，生育在她们的笔下更多意味着脆弱、贫困和死亡。疼痛是真实的具体的，给它带上“神圣灾难”之光环并不能消解疼痛的身体感受。当胡适和鲁迅用“花落天然结果”和生命本能冲动来比喻、解释生育之自然性的时候，谈及的是抽象的自然规律；然而“自然”从来都不仅仅是抽象的，萧红、杨刚、沉樱等女作家笔下的羊水、血块、甚至尸体，以及那些肿胀的、溃烂的、撕裂的身体，是生育的具象与实在。

女性的视角让每一种话语都显出可疑。或许我们可以再次回到《夜》和《家》，把目光投向箴婶婶和瑞珏，以及另类的虎妞。中国现代女作家“偏爱”非常态的生育却甚少触及难产，或许是因为死去的女人来不及写下自己的故事。这些承受着只属于女性的苦难的女人，在男性作家笔下仍然只是沉默的死者。在瑞珏难产而死的场景中，读者的视线被叙述者牵引着牢牢锁定在觉新身上，不由自主地更为关心觉新是否能够最终觉悟。至于产妇，被隔离在了一道房门之后，或者说被幽闭在了叙述者的视线之外。在虎妞的难产场景中，丈夫祥子和陈二奶奶是悲剧的主角与丑角，配角是小福子。产妇虎妞此时已经失去了神态、语言、动作和心理活动，只剩下不足十个字和两个标点——“带着个死孩子，断了气”。无论走向死灭的是天使还是女巫，只有沉默的身体才能够被驯服地镌刻上“整个制度，整个礼教，整个迷信”的罪恶，又或者是“优越正是她的祸患”的判词。在此处，生育的工具性再次暴露。生育的女性，或者女性的生育，既可以是家族主义的工具，也可以是个人主义的工具，还可以是拒绝任何“主义”之民间思想的工具。老舍简单朴素地将财产和欲望视作了女性的原罪，便用难产惩罚了虎妞，正如19世纪以前的英国医生一厢情愿地相信从事劳动的农村妇女拥有更健康的生育[25]。在这样的生育叙事中，女性的真实经验与痛楚，女性作为生育主体对生育行为的自觉或反思，都付之阙如。

三、 “母性自决”：存疑的、

限制视角的叙事

1922年第37期《妇女评论》的头版头条为《母性自决》，文章指出“恋爱自由”和“母性自决”是女性实现“幸福地度日，合理地做人”的两大基础，并报道了桑格夫人即将来华的消息。这篇署名“记者”的短文应出自主编陈望道，他解释“母性自决”为“对于让几个人来做自己儿女的事，女性也必然可以自己底意志决定”。[26]文章把“母性自决”视作认同“节制生育”的思想前提，而“节制生育”正是实现“母性自决”的技术保障。由此可见，正如本文第一部分已经提到的，在建构新型家庭伦理的同时，新文化人同时也将“生育节制”视为妇女解放运动的组成部分。

桑格夫人(后排右二)在上海时留影

陈望道将桑格夫人称为“母性自决先驱者”，然而从桑格夫人在华期间的演讲来看，实际上她并未要求女性个体对生育的决定权。相反，桑格尔夫人提倡的规定女性生育之年龄、数量和频率，其实质是一种“计划生育”。这样的“计划生育”客观上能够保护女性身体健康，其思想前提却与女性的生育权无关。只是在桑格夫人的理想中，这种对女性生育权的管控将由社会全体的理性认知而非依靠政府的行政手段来执行。但在1920年代的中国，对“生育节制”的讨论中出现了要求女性个体对生育之完全决定权的声音。

女性生育权的讨论首先围绕堕胎展开。在有关“生育节制”的文章中堕胎常被作为引子提出，论者多将堕胎称为“事实上的节育措施”，以论证节育是一种客观存在也是一种现实需求。绝大多数论证亦认同堕胎本身并非不道德，迫使女性发生堕胎行为的社会条件才是真正的罪恶；必要时为了母亲的安全和利益而堕胎也并非不道德，但不应纯粹因个人好恶或人种改良而堕胎。陈德征则在此基础上进一步认为，“如果依着母性觉得所孕的胎，于自己有不利，或者，伊觉得也许于社会有不利”就应该允许堕胎，这种“毫无拘束的许可，或许使我（原文如此，疑为排印脱漏）文化上进一步呢。”[27]也就是说，陈德征认为堕胎的唯一标准是女性的主观愿望。陈德征支持女性完全堕胎权的思想亦源自对“母性自决”的认同。一方面，从女性主体的角度，陈德征肯定生育是女性天然的普遍的愿望，但将这种愿望与性行为切断了关联，赋予源自恋爱的性愉悦以独立的价值；另一方面，从干预力量的角度，他否定了国家和任何男性（包括配偶）对女性生育的控制权。“国家需要孩子，而且似乎替国家供给孩子，是妇人们底事业和责任。但国家所有的权力，不见得会比'个人反抗了伊底意志而奸污伊’的多一些呀。”[28]实际上，陈德征所认为的“母性自决”可以用他自己的一句话加以概括——“生殖是妇人底特权”。生育是女性的“特权”而非义务，这意味着女性作为生育主体可依据自身的意志和条件进行自由选择实现或放弃权利。

从逻辑上来说，完整意义上的“母性自决”，意味着女性个体独立拥有节育和堕胎的权利。新文化界普遍支持“母性自决”，在整体上对堕胎亦较为宽容；基督教文化中关于胚胎是否具有及何时具有生命的激烈争论在中国众声喧哗的1920年代并未出现，新文化知识分子的人道主义精神在母亲和胎儿之间显然更关怀前者。对堕胎的理解和宽容，或许是五四新文化在个人主义、自由主义意识形态领域发出的最强音之一。然而，吊诡之处在于，新文学文本中那些决绝的、斩钉截铁的堕胎与弃婴，却与个人自由毫无瓜葛。研究者对杨刚、萧红、谢冰莹、白朗等女性作家相关题材作品的解读，大多就此问题展开论述。沉樱的短篇小说《女性》在女作家生育叙事的文本则显示出独异性。

不同于杨刚的《肉刑》和胡也频的《牺牲》从已经做出堕胎的决定开始叙述，《女性》的情节是高度完整的：从妻子发现怀孕开始，至在医院实行堕胎后回到家中结束；决定是如何做出的、手术是如何进行的、问题解决后生活如何变化在文本中均得到了呈现。同时它的事件背景相当单纯：故事没有杨刚《生长》中的“封建压迫”，没有谢冰莹白朗听从的“革命感召”，也不存在着让萧红长期挣扎的贫穷与疾病。于是，文本的叙事焦点完全集中在了围绕堕胎发生的人物心理状态。以上两点相结合，呈现出一个似乎是有意与上文提及的社会批评相呼应的故事：当一位女性单纯地因为个人志愿放弃生育甚至决定堕胎时，她的身上究竟发生着什么？

一方面，堕胎在故事中表现为一个理性与非理性互相纠缠的决定。妻子反对找人代养并视其为真正的不负责任的想法是理性的，预计到养育孩子会占据自己大量的时间和精力亦是理性的；做了母亲就会把一切倾注到孩子身上从而抛弃所有的理想却是一种想象，当下并没有“什么了不起的大志愿”却“不甘心就这样完了”亦是一种非理性情绪。对孩子朦胧而抽象的爱和对自己具体实在的爱，同时对最终做出的决定发生着影响。更重要的是，故事的结局揭示了有关堕胎的一种真相：胎儿脱离母体的瞬间并不是一个事件的结束。妻子平安地出院回家后，并没有因为解决了问题而振作，反而陷入了新的忧郁。后悔、怀疑、辩解各种情绪交替出现，最终导致自我疏离，妻子开始用玩笑的话语和口吻描述自己的情绪，仿佛抽离出来的超我冷漠地看着自我的热闹。胡也频的《牺牲》结束于丈夫的“欣然的，安慰的”内心独白——“现在一切都好了”，他带着对妻子迦的牵挂走向了某会议现场，而迦的心绪不再为人所知。现实中如同迦一般一往无前的女性自然是存在的，然而身体的记忆或许依然会将女性引向心灵的幽暗之处。作者胡也频试图用革命驱散这幽暗，于是在非理想时刻孕育的生命在文本中成为了一个需要且能够解决的问题——此刻堕胎或抛弃，“等'我们’成功之后，再生一个小孩子也不迟”。[29]生活被想象成由一个个独立的事件组成的片段，然而，沉樱说“生活只是一种连续”，[30]身体亦如是。

《女性》的叙事视角亦很特别，它使用了第一人称叙事，但叙述者“我”却不是经历堕胎的妻子，而是作为旁观者的丈夫。于是，妻子、丈夫眼中的妻子以及丈夫本人同时呈现在了纸面之上。在堕胎事件中，夫妻二人的行为表现出固定的模式：妻子作出决定，但“我”反对，妻子因此情绪升级，于是“我”顺从妻子，接着妻子进行下一步行动。从这个循环中能够得到的是一个或许显得有些诛心的结论：“我”从未真正理解堕胎对妻子的意义和影响。“我”能够感知妻子的情绪，却无法认知引起情绪变化的原因，“我”只将此归于女性气质的神秘。从发现怀孕到出院回家，“我”眼中的妻子从一个天真美丽智慧的女子，变成了一个反复无常、沉湎于自己的痛苦而忽视伴侣情绪的女人。故事在苍白的平静中结束：“妻那'如果好可以后，简直等于重新做人’的理想，不用说是早已幻灭了，现在是又把自己紧紧地困在这伤感的氛围里了。”[31] “不用说”、“早已”、“又”，密集的副词、前后分句的对比，隐隐流露出埋怨甚至轻蔑之意——早知如此，何必当初？

杨刚《肉刑》中的妻子在堕胎时爱人已被捕入狱，如果将此视作被迫的肉身缺席，那么《女性》中的丈夫则可被称作精神不在场，两者共同提示了一种事实：堕胎是只属于女性的绝对孤独的旅程。沉樱为小说拟定的标题、选择的叙事视角，更是一个精妙的隐喻：“我”象征的新文化知识分子（不论男女）能够以个人主义和自由主义为武器吁求全体女性的生育自主权，却或许难以讲述某一个女性的生育故事。

结语

有学者将20世纪末随着城市化进程发展演变而来的中国家庭称之为“个体家庭”，其整体特征之一便是个体成为了家庭的中心，个体型塑了家庭的面貌而不是家庭决定个体的生活[32]。“个体家庭”实体的成型自然在改革开放之后，然而支撑“个体家庭”的伦理体系却滥觞于“五四”。新文化知识分子用“爱”勾连起恋爱、婚姻、生育，构筑了现代家庭的理想范式：“恋爱神圣”——两性个体通过自主自由的恋爱缔结婚姻；个体情爱孕育出新的生命，生育延续的不再是家庭结构，而是情感与亲密关系；“自由离婚”，婚姻因无爱而主动中止。在这个理想范式中，家庭结构依据个体的情感需求而变动。在此，生育与恋爱、婚姻一样，集中地鲜明地表达着“五四”新文化的个人主义意识形态。

然而，生育从来都不仅仅是“人”的问题。社会结构的完整和延续依靠的是人口再生产，国家的定义也同时包括了包括主权、领土和人口。从现代社会和民族国家运转的机械原理上看，它们并不必然需要个体结婚，却必然需要个体生育。在有关“独身主义”的讨论中有一种颇为独特的观点，认为生育节制可取而独身主义不可取，“就是要独身，也应该尽过相当的生育义务以后，才得实行”[33]。独身者竟然可以用生育行为来为自己“脱罪”，然而正是这诡异的自相矛盾令我们窥见了当时反对独身主义的论者反对的是什么。他们反对的不是因家族制度不良或理想爱人不可得而发生的“恐婚”，而是因致力于个人志趣而发生的“恐育”。由此，我们也窥见了“五四”新文化个人主义意识形态的限制尺度。“五四”新文化努力将个体从家族制度中解放出来并非无的放矢，相反其目的非常明确：只有走出家族才有可能投身社会，推倒家族制度才能建立新的社会联结，进而建立一个现代民主国家。因此，新文化运动在重构家庭伦理的过程中，能够将恋爱婚姻作为个人权利从家族转移到个人手中，却不能同时将生育也作为纯粹的权利完全让渡给个人。实际上，即使此时此刻，生育问题依然比恋爱婚姻具有更高的公共性，生育依然处于个人话语与国家话语的复杂纠缠之中。而从思想文化的角度观察，有关生育的内容仍然是当下国人伦理观念和价值认同中与所谓“传统”联结最为紧密的部分。

总之，从整体上看，“五四”新文化知识分子建构的以自然亲情和两性情爱为核心价值的“情感型家庭伦理”仍然处在发展变化的过程之中；同时随着中国女性解放运动的推进，女性主义和性别理论在个人主义、家族主义及民族主义话语之外，也为生育、婚恋和家庭问题的文学叙事和文化批评提供了新的视角与能量。

推荐语：

本期“西川风”推送姜瑀老师的《“五四”新文化知识分子的生育叙事》。不管是从以往的“传宗接代”“多子多孙”还是到如今的“三胎政策”，“生育”都是每个时代不能回避的永恒话题。“然而，生育从来都不仅仅是'人’的问题。”姜瑀老师如是说。目光回到“五四”，彼时新文化知识分子在这一话题的讨论中对“生育”重新定义。在这一话题上的思索上，姜老师没有被“性别”禁锢，在以作品和时间为轴建立起来的发展线中逐步呈现了新文化人对亲子伦理、家庭伦理的重构，闪现出其所赋予的爱与神性的光辉，并从众人都习以为常但不曾留意的堕胎文本边缘关照鲜为阅读目光所触的甚至被忽略的女性心灵深处，这也恰是五四个人主义某种程度难以充分言说的部分。由此，新文化知识分子的生育叙事在姜老师的细腻的笔下立体丰满又触人心弦，而多维度的探索又给这一话题的讨论留下张力十足的空间。

荐稿人：刘青

注释

[1]如刘媛媛：《面对疼痛的自己——女性文学视阈下的女性与生育》，《妇女研究论丛》2011年第1期，第66-72页。张凌江：《拒绝母职——中国现代女作家革命书写探微》，《文学评论》2009年第5期，第27-32页；杨联芬：《“娜拉”走后：弃儿创伤与解放的误区》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第9期，第21-27页等。

[2]桂华：《礼与生命价值——家庭生活中的道德、宗教与法律》，商务印书馆2014年版，第79页。

[3] 适（胡适）：《我的儿子》，《星期评论》第33期，1919年8月3日第3版。

[4]适（胡适）：《关于〈我的儿子〉》的通信——答汪长禄》，《每周评论》第34期，1919年8月10日第4版。

[5][6]沈玄庐：《我做“人”的父亲》，《星期评论》第27期，1919年12月7日第1版。

[7]玛格丽特·桑格（Margaret Sanger,1879-1966）。1920年代对她的姓名译法并不统一，较常见的有桑格、珊格尔、山格、山额等，姓名后均附称呼“夫人”。本文在论述时选用后世通用译法“桑格”，引用则以原刊译法为准。

[8]如《妇女评论》1922年第39期为“生育节制问题号”，《妇女杂志》1922年第8卷第6号为“产儿限制号”，通俗杂志如《星期》1922年第26期为“生育号”。

[9]《生育制裁的什么与怎样》，胡适之译，小峰、矛尘合记，《晨报副刊》1922年4月25日、《妇女评论》第43期（1922年5月31日）、《妇女杂志》1922年第8卷第6期第126-132页、《家庭研究》1922年第2卷第2期第221-234页均全文刊载，文章译名在不同的刊物上有略有差别。《生育节制底过去现在和将来》，佩韦译，载《妇女评论》第39、40、42期（1922年5月3日、10日、24日），另有祁森焕译本，译名为“生育制限的过去现在和将来”，发表于《晨报副刊》1922年4月20至24日、26、28、29日。桑格夫人的其他文章和演讲发表情况如下：《生育节制底重要和方法》，载《妇女评论》，第39期（1922年5月3日）。《无意中生孩小孩子的悲剧》，载《现代妇女》第19、20期（1923年3月16、26日），《妇人之力与产儿限制》《在上海日新会的演讲》，载《妇女杂志》1922年第8卷第6期第24-33页、第132-134页。

[10]霭理士，现译哈夫洛克·霭里斯（Havelock Ellis，1959-1939），英国著名性心理学家，代表作为《性心理研究》（Studies in the Psychology of Sex）7卷。我国著名社会学家、生物学家潘光旦于1940年代翻译出版了霭理士的《性心理学》，该书为《性心理研究》的大众普及版本。

[11]1920年代“生育节制运动”的主要阵地为《妇女评论》《妇女杂志》《现代妇女》《晨报副镌》，具体情况可参见俞莲实：《民国时期城市生育节制运动的研究——以北京、上海、南京为重点》，复旦大学博士学位论文，2008年。

[12]如平伯：《我的道德谈》，《新潮》1919年第1卷第5号，第162-174页。左学训：《优美愉快的家庭》，《少年中国》1919年第1卷第2期，第9-11页；黄蔼女士：《模范家庭为社会的中心》，《少年中国》1919年第1卷第4期，第19-24页。罗敦伟：《“早”婚主义与单一家庭——并质杨君昭悊》，《家庭研究》1920年第1卷第2期，第41-49页。

[13][16]陈德征：《婚姻和生育》，《妇女杂志》，1922年第8卷第6期，第85—86页。

[14]聚仁：《生育节制运动与中国》，《妇女评论》，第39期，1922年5月3日第3版。

[15]晓风（陈望道）《生育节制问题》，《妇女评论》第39期，1922年5月3日第1版。

[17] 陈德征：《生育节制和恋爱》，《妇女评论》，第40期，1922年5月10日第2版。

[18]通俗杂志《星期》1922年第26期为生育号，载短篇小说《生男的轻重》，作者署名“朱天石”。小说中的夫妇连续生了两个儿子，觉得育儿一事很麻烦，宣称“人说生儿是爱情的结晶，我说生儿是爱情的累赘”。

[19] 力子：《生育节制释疑》，《妇女评论》，第39期，1922年5月3日第3版。

[20]周建人：《产儿限制与性道德》，《晨报六周年纪念增刊》，1925年1月15日第3版。

[21]（周）建人：《性道德之科学的标准》，《妇女杂志》，1925年第11卷第1号，第10页。

[22]见《妇女杂志》第11卷第1期，第39-59页。该系列征文共计10篇，作者分别为历史学家贺昌群（昌群）、茅盾（止敬）、叶圣陶（郢生）、谢六逸（谢宏徒）、丰子恺（子愷）、傅东华（东华）、夏丏尊、徐调孚（调孚）、教育家杨贤江（李谊），以及署名为“雪渔”者待考。

[23]苏青：《结婚十年》，漓江出版社，1987年版，第43页。

[24]徐迟：《兵荒马乱中做父亲》，《宇宙风》第66期，1938年4月12日，第209页。

[25]克莱尔·汉森：《怀孕文化史：怀孕、医学和文化（1750-2000）》，章梅芳译，北京大学出版社，2010年版，第57页。该书第一章谈到18世纪末19世纪初的英国社会评价怀孕的话语，当时流行的普遍观念认为农民比其他阶层的的人更易成功繁衍，因为贵族妇女沉湎于好逸恶劳的习惯使得身体系统普遍迟钝，而强壮的农民妇女“整天都忙碌于艰苦的工作，几乎要到'自然的悲伤时刻’（the hour of nature’s sorrow）才停歇，期间不会受到任何的打扰。”

[26]记者:《母性自决》，《妇女评论》，第37期，1922年4月19日第1版。

[27]陈德征：《生育节制》（续），《妇女评论》，第45期，1922年6月14日第2版。

[28]陈德征：《生育节制》，《妇女评论》，第42期，1922年5月24日第1版。

[29]胡也频：《牺牲》，《小说月报》1930年第21卷第12期，1930年12月10日第1715页。

[30] [31]沉樱：《女性》，生活书店，1943年版，第40、55页。

[32]相关论述，参见沈奕斐：《谁在你家：中国“个体家庭”的选择》，上海三联书店，2019年版。

[33]李宗武：《独身问题之研究》，《妇女杂志》1921年7卷8号，第5页。

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本期编辑：孙旭江