专题研究|论实践唯物主义的两个还原
——从物质还原到实践还原
文/程广云
摘要：本文认为，实践唯物主义“拒斥”或“超越”了形而上学，转向政治哲学。实践唯物主义将对象世界理解为人类本质力量和社会关系的表现，它的体系和方法的核心是两个还原：一是物质还原，将意识现象还原为物质现象；二是实践还原，将物质现象还原为实践活动。只有这样一种理解方式才能揭示与精神现象学相对应的物质现象学或实践现象学的蕴含，以及实践唯物主义作为共产主义的政治哲学蕴含。
关键词：实践唯物主义 形而上学 政治哲学 物质还原 实践还原
有关实践唯物主义问题，许多争议仍然是在一个形而上学层面上进行的，如实践本体论、实践一元论等。但是，实践唯物主义恰恰“拒斥”或“超越”了形而上学，转向政治哲学。实践唯物主义将对象世界理解为人类本质力量和社会关系的表现，它的体系和方法的核心是两个还原：一是物质还原，将意识现象还原为物质现象；二是实践还原，将物质现象还原为实践活动。只有这样一种理解方式才能揭示与精神现象学相对应的物质现象学或实践现象学的蕴含，以及实践唯物主义作为共产主义的政治哲学蕴含。
马克思确立实践唯物主义前后分为两步：第一步是对黑格尔的批判，第二步是对费尔巴哈的批判。
马克思“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”，迈向了通往实践唯物主义的第一步。马克思将“黑格尔的《现象学》”称作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。[1] 作为“黑格尔的《现象学》及其最后成果”，“辩证法”是指“作为推动原则和创造原则的否定性”。它“的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”。可见，黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[2] 但是黑格尔所谓劳动只是抽象的、精神的劳动，而非现实的、物质的劳动。在黑格尔看来，人的本质，人就是自我意识。人的本质的异化就是自我意识的异化。自我意识的异化并不是人的本质的现实异化的表现，现实的人的本质反而是自我意识的异化现象。“因此，掌握了这一点的科学就叫作现象学。”[3]黑格尔的“现象学”是“精神现象学”，而马克思的“现象学”则是“物质现象学”或“实践现象学”。马克思揭示了比黑格尔揭示的精神现象更为本原的物质—实践现象，这种现象不是自我意识的抽象异化，而是人的本质——劳动的现实异化。
通过对黑格尔的批判，马克思走向费尔巴哈。《1844年经济学哲学手稿》是充分肯定费尔巴哈的。但是这种充分肯定就蕴含了根本否定。马克思用费尔巴哈的自然主义和人道主义来表达实践唯物主义的思想萌芽。马克思首先论述了自然界与人的辩证统一，这个统一的结果是社会，社会不仅实现了自然界与人的辩证统一，而且在这一前提下，实现了人与人的辩证统一，劳动是这个统一的过程：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。“历史是人的真正的自然史。”[4]然后，马克思论述了自然主义和人道主义的辩证统一，从而为未来的哲学和科学指明了方向。无论哲学的统一，还是科学的统一，它们的基础都是社会的实践。最后，不仅理性思维，甚至感性经验，它们的基础也同样是社会的实践。马克思认为，“感觉在自己的实践中直接成为理论家。”“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[5]这些伟大哲学命题，表明马克思不仅超越了黑格尔，而且超越了费尔巴哈。
最后，马克思和恩格斯集中批判了费尔巴哈。这些批判归结起来，就是指出费尔巴哈哲学限于直观唯物主义，只知道感性直观，不知道感性实践。通过对费尔巴哈的直观唯物主义的批判，马克思迈向了通往实践唯物主义的第二步，最终确立实践唯物主义。马克思指出：旧唯物主义“从客体的或者直观的形式去理解”“对象、现实、感性”，相反，唯心主义“把能动的方面抽象地发展了”。他要求新唯物主义“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，从“现实的、感性的活动本身”去理解。[6]《关于费尔巴哈的提纲》第一条表明，马克思的实践唯物主义或实践哲学，即使不是超越唯心主义和唯物主义对立的新哲学，也是超越唯心主义和旧唯物主义对立的新唯物主义哲学。这种超越当然不是在形而上学意义上的超越，而是在政治哲学意义上的超越，或者是从形而上学到政治哲学的超越。其伟大箴言是《提纲》最后一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[7]由此，马克思和恩格斯明确将实践唯物主义等同于共产主义：“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”共产主义“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而“是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[8]《德意志意识形态》有关实践唯物主义和共产主义的论述表明，实践唯物主义是共产主义的哲学基础。这个基础当然不是形而上学的基础，而是政治哲学的基础。
关于实践唯物主义有各种各样的理解方式。最简单的理解是将唯物主义的原则和方法贯彻到实践中去，这样还是唯物主义；最复杂的理解是超越唯物主义和唯心主义对立的第三种哲学（例如葛兰西在《狱中札记》中称马克思哲学为“实践哲学”[9]）；比较流行的理解是：实践唯物主义归根结底还是唯物主义，它是超越唯心主义和旧唯物主义对立的新唯物主义哲学。其中比较权威的理解是：实践唯物主义是马克思主义解决哲学基本问题的独特方式。这一独特方式就是实践观。马克思主义哲学以社会实践来解决哲学基本问题，无疑是一个巨大的历史突破。马克思主义新唯物主义将思维与存在通过社会实践辩证地、现实地统一于物质存在。思维和存在是在实践基础上既对立又统一的关系。按照这样一种流行的、权威的理解，这就叫做“实践唯物主义”。
但是，这仍然是一种形而上学理解方式，没有从政治哲学角度来理解问题。当马克思用对象世界扬弃自在世界，用人化自然扬弃自在自然时，他已经从本体世界回到生活世界，从自然世界回到政治世界。除了我们所引证的马克思的全部观点以外，《1844年经济学哲学手稿》还有这一段话：针对“谁生出了第一个人和整个自然界?”这样一个问题，马克思回答：“你的问题本身就是抽象的产物。……既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。……这就没有任何意义了。也许你是个设定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？”[10]也许有人怀疑：为什么不能回答这样一个问题？我们可以用进化论的观点，或者宇宙学的观点回答这样一个问题！譬如人（和现代类人猿）是从古代类人猿进化（生存竞争、自然选择）而来，宇宙是从原始原子演化（爆炸、膨胀）而来。但是，仍然可以提出问题：谁生出了第一个猿？谁生出了原始原子？……因此，这个问题不是一个具体科学问题，而是一个形而上学问题。回答这个问题，就会虚构一个本体世界（自然世界），走向形而上学。在生活世界（政治世界）里，人和自然界的统一是现实的人化自然，既不存在离开自然界的抽象的人，也不存在离开人的抽象的自然界。即使人们思考人类产生以前的自然界，他们也是在人类产生之后思考；即使人们思考人类住地以外的自然界，他们也是在人类住地之内思考。人总是以自身时空尺度、语言尺度为参照系不断思想和再思想自然界和人本身。更根本、更重要的是，人总是通过自身社会实践不断生产和再生产自然界和人本身。这才叫做“实践唯物主义”。这样一种实践唯物主义是最早或最早之一地“拒斥”或“超越”了形而上学的政治哲学。
如果我们将马克思政治哲学理解为他的实践哲学和历史哲学，那么，它也就是一种历史主义。何谓“历史主义”？波普尔说：“历史主义”“是指一种社会科学的研究途径，它认为历史预言是它的主要目的，并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的'节奏’、'类型’、'规律’和'趋势’就可以达到这一目的。”[11]以为历史主义就是根据自己杜撰的“规律”和“趋势”“预言”未来，这种观点是对历史主义的浅见和偏见。其实，作为一种科学思维方式，历史主义是形而上学的一种解构方式。这里，所谓形而上学是指一种玄学思维方式，将世界二元化，认为在运动的、相对的、有限的和暂时的世界的背后隐藏着一个静止的、绝对的、无限的和永恒的世界；在可感觉、可经验的现象世界的背后隐藏着一个超感觉、超经验的本体世界。形而上学企图揭示这样一个神秘世界。因此，形而上学总是走向宗教神学。相反，历史主义将世界一元化。只有一个世界，就是我们所生活的表象世界。这个世界表现为一个运动、变化、发展的历史过程。“天堂”和“地狱”、“上帝”和“魔鬼”不在彼岸，就在此岸，但却成为已经消逝的“过去”、尚未到来的“未来”。正是这样，历史主义以理性、现实拒斥一切非理性和非现实的思考，试图超越形而上学，但却没有真正超越，最终成为历史形而上学。因此，对待历史主义，应当辨析它的两个层面：一是它的科学层面，二是它的玄学（形而上学）层面。因此，问题不在于根据所谓的“规律”和“趋势”“预言”未来，而在于如何理解历史的“规律”和“趋势”，怎样“预言”未来。
马克思提出社会历史的规律性与人的自觉能动性的统一，自然历史过程与人的自觉创造过程的统一，合规律性与合目的性的统一。这就是形而上学的超越，也就是唯物史观的创立。从形而上学到唯物史观，这个思想转变过程，马克思将其描述为自己从研究法律、哲学和历史到研究政治经济学这样一个个人思想转变过程；[12]恩格斯将其描述为从黑格尔以及青年黑格尔派（左派），经过费尔巴哈，到马克思这样一个马克思主义哲学史前史。[13]西方马克思主义者，无论人道主义者（如马尔库塞），还是实证主义者（如阿尔都塞），都认为这个过程存在着一个“断裂带”，这个“断裂带”将“两个马克思”——“青年马克思”和“老年马克思”的界限划分开来。其实，两者之间既有间断性，又有连续性。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的批判，完成了思想“三级跳”的第一步；第二步，在《神圣家族》中通过费尔巴哈批判青年黑格尔派；第三步，在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》中批判费尔巴哈。
《神圣家族》批判了青年黑格尔派（布鲁诺·鲍威尔及其伙伴）的思辨唯心主义、唯心史观和英雄史观；阐发了他们自己的实践唯物主义、唯物史观和群众史观。马克思和恩格斯说：“对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系。”[14]将对象世界理解为人类本质力量和社会关系的表现，这是实践唯物主义的要义，也是唯物史观的要义。马克思和恩格斯说：“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[15]借用当时的警句（“伟人们在我们看来显得伟大，只是因为我们跪着。让我们站起来吧！”），马克思和恩格斯说：“要想站起来，仅仅在思想中站起来，而让用思想所无法摆脱的那种现实的、感性的枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不够的。”[16]一方面是唯物史观，一方面是群众史观，两者之间具有内在联系，正如唯心史观与英雄史观间具有内在联系一样。因为物质实践的主体是群众，正如精神实践的主体是英雄一样。
马克思批判了费尔巴哈的旧唯物主义——直观唯物主义；阐发了他自己的新唯物主义——实践唯物主义。马克思将“人的思维是否具有客观的真理性”从“一个理论的问题”变成“一个实践的问题”。他说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[17]马克思的实践唯物主义不仅是认识论的基础，而且是整个存在论和生存论即世界观和历史观的基础。马克思将“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”“看作是并合理地理解为革命的实践。”“全部社会生活在本质上是实践的。”[18]关于新唯物主义和旧唯物主义的根本区别、对立，马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[19]这就是说，“市民社会”是一个物化的社会，只能产生物化的意识——直观唯物主义；而“人类社会”则是一个人化（扬弃物化，复归人类本质力量及其社会关系）的社会，才能产生人化的意识——实践唯物主义。
《德意志意识形态》（尤其第一卷第一章）通过对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳的批判，第一次系统地论述了唯物史观，这是马克思主义哲学的真正诞生地和秘密。马克思和恩格斯对意识形态的批判大致包括三方面：其一，意识形态是颠倒了主客体关系的虚假意识；其二，意识形态是由经济基础决定并为统治阶级利益服务的思想或观念上层建筑；其三，意识形态是拜物教。马克思、恩格斯正是通过对意识形态的批判，得出了唯物史观的结论。
我们可以将马克思和恩格斯《德意志意识形态》的体系和方法概括为“两个还原”：一是“物质还原”，一是“实践还原”。所谓“还原”，就是还其本来面目，还其原初状态。马克思和恩格斯将“意识”还原为“被意识到了的存在”，将“人们的存在”还原为“他们的现实生活过程。”“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”“意识决定生活”的“考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。”“生活决定意识”的“符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[20]马克思和恩格斯当然不知道胡塞尔所谓“现象学的还原”，包括“本质还原”和“先验还原”，但是他们扬弃意识“独立性的外观”及其“历史发展”，类似一种“悬置”或“加括号”的“现象学还原”。意识现象都可以还原为物质现象，这种物质现象还可以再进一步还原为“人的存在——现实生活过程”、“物质生产”、“物质交往”亦即实践活动。遗憾的是，长期以来，人们只知其一，不知其二。一个普遍的误解是将“存在”范畴理解为直观意义上的“物质”范畴，而不是能动意义上的“物质实践”范畴；从而将“存在决定意识”理解为“物质决定意识”，而不是“物质实践决定意识”。这就将实践唯物主义“还原”为直观唯物主义，将新唯物主义“还原”为旧唯物主义。甚至从一般存在（“物质”）推出“社会存在”，这又将历史唯物主义“还原”为自然唯物主义。其实“社会存在”就是全部存在，正如“社会意识”就是全部意识一样。没有“社会存在”以外的一般存在，正如没有“社会意识”以外的一般意识一样。这就是说，历史唯物主义就是马克思的唯物主义，唯物主义历史观就是马克思的世界观。在马克思那里，没有历史唯物主义之外的唯物主义，没有唯物主义历史观之外的世界观。因此，我们现在必须拨乱反正，将逆向“还原”转变为正向还原。这也就是实践唯物主义两个还原：从物质还原到实践还原。
首先，所谓“物质还原”，就是将意识现象还原为物质现象。马克思、恩格斯首先确立了历史的“一些现实前提和出发点”。这是“一些现实的个人”，“他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”；“有生命的个人的存在”，“这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”；“现实中的个人”，“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”；“现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约”；“从事实际活动的人”，“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。“现实的个人”是历史的“前提和出发点”，决定了历史研究的“纯粹经验的方法”。[21]
然后，所谓“实践还原”，就是将物质现象还原为实践活动。马克思、恩格斯从“人类生存的前提”亦即“一切历史的前提”——“人的生活”过渡到“历史活动”——“人的生产”。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中最重大的理论贡献是提出了“四种生产理论”。这就是四种“生命的生产”，一是原发性需要的生产，或可理解为生活资料的生产，“生产物质生活本身”；二是继发性需要的生产，或可理解为生产资料的生产。前两种生产是“通过劳动而达到的自己生命的生产”。三是“繁殖”——“家庭”的生产，是“通过生育而达到的他人生命的生产”。前三种生产表现为“双重关系”——“自然关系”和“社会关系”。四是“意识”、“精神’及其物质基础——“语言”的生产。[22]后来，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提出“两种生产理论”。这就是两种“直接生活的生产和再生产”，一是“生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产”（即“四种生产”中的第一种和第二种），二是“人自身的生产，即种的蕃衍”（即“四种生产”中的第三种）。[23]“两种生产理论”是“四种生产理论”的简化版本。
马克思和恩格斯这样表达他们在《德意志意识形态》中所创立的唯物史观：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”[24]不仅仅是物质，而是物质实践，这就是唯物史观亦即实践唯物主义的真正出发点和归宿。
在《历史主义贫困论》中，波普尔批判了历史主义。当然也就批判了马克思唯物史观。在“对历史主义的反驳的纲要”中，波普尔讲了五点：“1．人类历史的行程是受着人类知识增长的强烈影响的。”“2．我们不能用合理的或科学的方法来预告我们科学知识的未来增长。”“3．因此，我们不能预告人类历史的未来行程。”“4．这就意味着，我们必须屏弃理论历史学的可能性；也就是说，屏弃一种可以相当于理论物理学的那种历史社会科学的可能性。不可能有历史发展的任何科学理论是可以构成为历史预告的基础的。”“5．历史主义的方法的基本目的因此就是错误的构想；于是历史主义也就崩溃了。”[25]这个“纲要”要害在第1点：认为“人类知识的增长”决定“人类历史的行程”的观点是唯心史观，这是黑格尔历史哲学所谓“逻辑”决定“历史”的翻版，早已为唯物史观所驳倒。只要我们提出“人类知识何以增长”这一问题，我们就会发现：人类知识的增长是人类社会实践、劳动、交往活动的产物和表现，归根结底是第二位的和被决定的因素。于是，“纲要”由一个颠倒的前提推导出武断的结论：认为“我们科学知识的未来增长”不可“预告”，因此，“人类历史的未来行程”不可“预告”，由此否定“历史社会科学”，否定“历史主义”，这是历史不可知论。唯物史观认为：不是“人类知识的增长”决定“人类历史的行程”，而是“人类历史的行程”决定“人类知识的增长”。这就是说，“人类历史的未来行程”以及“我们科学知识的未来增长”的总方向和总趋势是可知的，“历史社会科学”以及“历史主义”在根本上是成立的。
波普尔反驳历史主义的现实性和合理性在于，历史的“规律”和“趋势”并不等于自然的规律和趋势。人的介入，包括人的“预言”对历史事件的介入，都会影响历史事件，此即所谓“俄狄蒲斯效应”。将历史的“规律”和“趋势”描述为“不依赖于人的意识而存在”和“不以人的意识为转移”的“铁律”，就会导致历史形而上学。我们反对历史形而上学，不仅仅是因为它的历史“预言”不可信、不必信，而是因为它的非人性、反人道特质具有极权主义倾向。所谓“自由和必然的辩证关系”就是一个例证。恩格斯曾引用过黑格尔的两段话：“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”“现实性在其展开过程中表明为必然性。”[26]恩格斯批判了黑格尔保守的方面，得出了一个彻底革命的结论：“凡是现存的，都一定要灭亡。”[27]历史必然性、规律性决定一切，支配个人自由。这种历史主义就是历史形而上学。恩格斯说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[28]将认识和实践的“自由”归结为历史和自然的“必然”，取消了个人自由的可能。所谓“历史主义和伦理主义的二律背反”又是一个例证。恩格斯曾说过：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。” [29]恩格斯或许不知道，就是这一段话经常为某一些人所引用，变成这一些人心安理得地为非作歹的绝妙辩护。因此，即使马克思主义者，也要时常警惕历史主义中的历史形而上学。
历史形而上学将会走向另外一种宗教神学。譬如，英国现代哲学家罗素在《西方哲学史》中撰写了几条把马克思主义术语翻译为基督教术语的“辞典”：
“亚威=辩证唯物主义
救世主=马克思
选民=无产阶级
教会=共产党
耶稣再临=革命
地狱=对资本家的处罚
基督作王一千年=共产主义联邦”[30]
当然，这仅仅是一种类比修辞，二者并不具有任何逻辑关联，但也说明历史形而上学蕴含了宗教神学的危险。
总起来说，马克思一方面批判形而上学，转向政治哲学；另一方面，在这种政治哲学形态中，还有形而上学残余。我们现在不应该在形而上学层面上“回到马克思”，而应该在政治哲学层面上“理解马克思”。
（原载《哲学动态》2014年第12期，收入《筑土为坛——多元文化与公共政治》，华夏出版社2016年版，根据原稿发布）
[1] 《马克思恩格斯全集》第3卷，中共中央编译局编译，人民出版社2002年版，第316页。
[2] 同上书，第319~320页。
[3] 同上书，第321~322页。
[4] 同上书，第310、326页。
[5] 同上书，第304、305页。
[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第133页。
[7] 同上书，第136页。
[8] 同上书，第155、166页。
[9] [意]安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社2000年版，第374~375页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第3卷，中共中央编译局编译，人民出版社2002年版，第310页。
[11] [英]卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林、赵平译，中国社会科学出版社1998年版，第7页。
[12] 《马克思恩格斯选集》第2卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第1~2页。
[13] 《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第220~229页。
[14] 《马克思恩格斯文集》第1卷，中共中央编译局编译，人民出版社2009年版，第268页。
[15] 同上书，第287页。
[16] 同上书，第288页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第134页。
[18] 同上书，第134、135页。
[19] 同上书，第136页。
[20] 同上书，第152、152~153页。
[21] 同上书，第146~147、151~153页。
[22] 同上书，第158~163页。
[23] 《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第13页。
[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第172页。
[25] [英]卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林、赵平译，中国社会科学出版社1998年版，第2~3页。
[26] 《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编。人民出版社2012年版，第221页。
[27] 同上书，第222页。
[28] 《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第492页。
[29] 《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编译，人民出版社2012年版，第244页。
[30] [英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第447~448页。