空间的历史与历史的空间
漢語中的“空間”一詞，或來源於佛典。佛教以地、水、火、風、空、識等六大為構成一切萬物存在之要素，其中，地、水、火、風等四大為生成萬物的元，而“空大”則是“安置”萬物的“虛空之體”，其性廣大無邊，周遍於一切處，故曰“空大”。虛無形質，空無障礙，故合稱“虛空”。虛空既周遍一切，無所不在，又無邊無際，故萬物即存在於“虛空”之中；而世間萬物的間隙，亦有“虛空”。因此，佛家所說的“空間”，乃是指萬物存在的“虛空”以及存在萬物之間的“空隙”。《大乘義章》卷二《三無為義十門分別》謂虛空“有體有相，體則周遍，相則隨色，彼此別異。”意思是說虛空的體性（本體之性）是普遍存在的，而其表現出來的具體形式則隨着其所構成的物質而彼此不同。換言之，所謂“空間”，實際上包括了萬物“佔據”的部分“虛空”以及萬物的間隙部分的“虛空”，而萬物之所以得有“相”（表現出具體的形式，“色相”），即在於萬物之間存在着間隙（未表現為具體的形式）。因此，佛教所說的“空間”，乃是被萬物“填充”以及“餘下”的虛空。萬物所佔據的空間，與萬物之間的空隙，乃是佛學劃分空間的兩種基本類型。而在中國古代文獻中，使用“空間”一詞，多用佛家“空間”用語的第二義，即未被萬物佔據的“虛空之域”，也就是萬物實體的間隙。
西文中的“空間”（英語：space；法語：espace；德語：spielraum）最初所強調的，也是物與物之間的空隙，即可利用的空地（empty area），之後才引申為萬物存在與運動的場所（the whole area in which all things exist and move）。所以，空間（space）實際上是相對於世間萬物的存在而言的，“真空”（vacuo, vacuum, empty space, void）才是真正的一無所有（大致相當於佛家所說的虛空、無）。正因為此，在牛頓看來，由物與物之間的相對位置予以界定的空間乃是“相對空間”（relative space），而萬物所存在並在其中運動的空間，才是“絕對空間”（absolute space）。絕對空間不是物質客體或實體間的關係，它是一種難以名狀的儲藏所，一切運動都在其中發生；然其“自身特性與一切外在事物無關，處處均勻，永不移動”，在本質上乃是靜止的、不可變的。可是，絕對空間的各部分是看不到的，或它們之間的關係不能為人們的感覺所區分，所以，在經驗世界裡，人們使用的不是事物在絕對空間中的位置與運動，而是其在相對空間中的位置與運動。絕對空間與相對空間（以及絕對時間、相對時間）的劃分雖然受到諸多批評，但卻奠定了空間測量與劃分的思想與方法論基礎：“絕對空間”的觀念或假設為主要立足於經驗世界的“相對空間”的普遍性提供了哲學基礎，並使空間測量與劃分的方法具備了有效性。
由此，“空間”才得以被表現、描繪、測量並劃分。山川萬物處於“空間”之中，要將其在“空間”中的位置、形狀、大小等表現出來，就需要使用“空間形式”，這就是幾何學。如所周知，奠定幾何學基礎的點、線、平面等概念，乃是對經驗世界中事物特徵的高度抽象，並不直接來源於經驗世界，“不是什麼從外部經驗中抽引出來的經驗性的概念”；其所研究的對象不僅是物體，而且是從物體中抽象、延展出來的諸種形式。換言之，幾何學研究的是物體的空間形式與結構，表述物體的外在直觀的形式結構，而並不是物體的空間性質。同時，雖然點、線、面不是實際的物體，但它們是物體的極限，是能夠在想像中加以設想和授受的東西。因此，人們可以根據幾何學對於物體的空間形式與結構的描述，通過想像、設想，去“復原”和“認識”物體本身。在這個意義上，“空間”及其方法乃成為人們認識世界的“手段”或“方式”。
可是，“絕對空間”的不變性卻並不是“絕對的”。由對歐幾里德平行公設的質疑發端，非歐幾何重新定義了“直線”，認為直線乃是有限而封閉的，從而提出了一個全新的命題，即一張曲面本身就是一個空間，而同一張曲面可以有不同的幾何（高斯）。沿着高斯指示的方向，黎曼提出了n維空間與流形的曲率的概念，認為在特定的流形（n維空間）上，有限的空間形式應當能夠移動，而不改變其大小與形狀，並且應當能夠按任意方向旋轉。在曲率不僅逐點變化、且由於物質的運動也隨時間而變化的空間中，歐氏幾何的法則是不成立的。n維空間（流形）的假設極大地拓展了經驗世界裡的空間認識，為空間及其認識的多樣性奠定了基礎，並自然地引導到相對論。這樣，“空間”就不僅是描述、認識世界的方法，而且成為探究世界及其未來的重要途徑（一個顯著的例證是：n維幾何空間的設想在很大程度上引導了對n維物理空間的探索）。更為重要的是，非歐幾何使人們認識到，空間觀念及其方法在很大程度上乃是一種人為的結構，一種帶有很大主觀性或任意性的人為的創造物，它與經驗世界有關，但未必就是經驗世界的抽象化或真實事物的理想化。在這個意義上，“空間”乃是人類思維的產物，並且是人類思維的主要方式。
綜上，我們可以概括出人類認識“空間”的三步驟或三階段：一是由物與物之間的間隙認識到“空間”的存在（相對空間），並進而推演萬物所存在之域為“空間”（絕對空間）；二是由經驗世界的相對空間“抽象”出描述、表現空間的諸種空間形式，如點、線、平面等，並以之表述對空間的認識；三是由空間形式的討論出發，將對空間的設想由經驗世界拓展到未知的、純粹的或絕對的空間領域，“設想”或“創造”新的空間形式，並將其作為探究世界的工具與途徑。第一步驟（或階段）認識的空間主要是哲學或信仰層面上的，是對空間的總體設想及其本質的追問；第二步驟（或階段）對空間的認識主要是在“實證科學”或“經驗科學”的領域內展開的，側重於對世界的空間形式與結構的描述和分析；第三步驟（或階段）對空間的認識既是在科學領域、也是在哲學領域裡展開的，主要是對作為探索世界之工具的空間形式的分析，揭示空間形式及空間本身的多樣性和可變性。
關於“空間”本質或本體屬性的爭論，由來已久，卻並無共識。毫無疑問，有關“空間”的觀念與認識在經驗世界裡均有其對應的事實基礎，幾何學也被公認為起源於上古時代人們丈量土地的實際技藝，但關於“虛空”或作為萬物存在之域的“空間”想像並非來自直接的觀察，歐幾里德所界定或設想的點、線、平面也不是實際的物體，非歐幾何所設想的曲面更非經驗世界的實在物。因此，康德關於幾何學乃是有關空間的先驗知識體系的看法，固然無法在經驗科學領域裡得到證明，而歐氏幾何的諸多公設、非歐幾何關於曲面、流形的設想，卻也無法來自直觀的經驗世界。數學空間與物理空間的相互辯難與互相啟發，正顯示出空間思想及其方法的意義主要是在認識論上的，而不是在本體論上的。涂爾幹說：“空間的表現是感官經驗材料最初達成的協調。……要想在空間上安排各種事物，就需要盡可能地把它們有所區別地安置下來，諸如左或右、上或下、南或北、東或西等等，就像在時間上來安排各種意識狀態一樣，必須盡可能地把它們定位於某一個確定的日期。”顯然，使感官經驗材料達成協調的，乃是人的空間思維方式。換言之，感官經驗材料在經過人的空間思維方式的“整理”或“協調”之後，才表現出其空間性來。
正因為此，空間在時間維度上乃是不斷變化的。人類早期所認識的空間，顯然是狹小而單純的；伴隨着遷移、交流乃至衝突與戰爭，人們所認識的空間不斷擴展，導致了全球性空間的形成，這是“空間的擴張”；隨着交通條件的改善以及信息技術的發展，空間又被逐步“壓縮”（compression）——交流與遷徙的阻礙被清除，“地球村”的人們更緊密地聯繫在一起，所謂“天涯咫尺”，就是指空間距離無論在事實上還是在人們的感知上，均大幅度地縮小。不僅如此。福柯還揭示出空間歷史變化的三種模式：中世紀的“定位空間”（space of emplacement），近代的“延伸空間”（space of extension）以及現代的配置空間（space of siting）。在福柯看來，上述三種空間模式的轉換反映了不同時代的“焦慮”。
實際上，涂爾幹所說的“空間”強調的是社會對空間的“創造”，牛頓、康德所討論的“空間”則是人類認知並表述世界的方式、手段或途徑，二者分處於不同層面或是在不同的學術視野與思想背景下展開討論的。“幾何空間”（或“數學空間”）與“物理空間”也是在不同學科背景下使用的概念，前者強調的是空間的抽象形式，後者強調的則是空間的物質表現形態。在人文社會科學領域，人們在不同的學科視野或思想背景下使用內涵、意義不完全相同的“空間”概念。
地理學是關於“空間”的學問，其研究的核心對象就是“地理空間”，亦即物質、能量、信息及其行為在地理範疇中的存在方式，特別是其形態、結構、過程、關係、功能在空間上的分布方式、格局在特定時刻的延續。用以表達“地理空間”的方法，則主要有向量表達法、柵格表達法等，前者主要用0維向量（點，位置）、一維向量（線，帶有方向的線段、界線、弧線等）、二維向量（面，包括平面與曲面，前者指由一組閉合弧線所包圍的地理區域，是對島嶼、湖泊、行政區域等地理現象的描述，後者則是對山巒、地勢、海底地形等地理現象的描述，主要用等高線法與切割、聯結剖面的方法加以表達）以及三維向量（用於表達三維空間中的現象和物體，是由一組或多組曲面所包圍的空間對象），後者主要使用類似於矩陣的方法，表達地理實體的位置及其級別分布。所謂“地理空間信息”就是上述地理空間表達的符號化和模型抽象。
地理學者傾向於強調地理空間及其表達的科學性乃至“客觀性”。事實上，用於表達地理空間的諸種向量、柵格與符號、模型都出於人為的設定，藉此而描述、表達的地理事物及其分布、運動乃是一種“創造物”，絕非地理現象本身；而這些設定與“創造”又是在特定的社會中完成的，並為社會認識、描述地理空間提供了共同遵循的標準，從而為空間附加了虛擬的“客觀性”。大衛·哈威指出：“每個社會形構都建構客觀的空間與時間概念，以符合物質與社會再生產的需求和目的，並且根據這些概念來組織物質實踐（material practice）。”因此，如果說地理空間及其表達的“科學性”來源於近代科學領域的“公設”的話，那麼，其“客觀性”則有賴於社會的共同建構與實踐。
科學而“客觀”的地理空間在很大程度上指導、制約或影響着人們在空間裡的行為，形塑或改變了社會行為的基本方式和構架。很多研究指出：建立在所謂理性的數學空間之上的近代製圖學與其所繪製的地圖，不僅建構了人們關於世界的認知框架，提供了行為的空間指南，而且與政治平等、社會進步等啟蒙思想的主張是聯繫在一起的；帝國主義的擴張與殖民統治，不僅改變了世界的政治地理空間，更給其所殖民（包括文化殖民）的地區“安置”了新的空間，並徹底改變了這些地區的空間結構和地理景觀。“在某個社會—空間結構，對地方的指派還指明了不同的角色、行動的範疇，以及在這個社會秩序中，接近權力的途徑。不同的社會流動，以及不同的關聯方式的時刻（when）與地點（where），傳達了清楚的社會訊息。” 對於個體的人而言，科學而“客觀”的地理空間限定了自身的位置（包括地理位置與社會位置），並在很大程度上決定或影響了自己的行為和未來的方向。
可是，“地方感”（sense of place）、“戀地情結”（topophilia）等概念的提出及相關認識，徹底解構了地理空間的科學性與“客觀性”。“地方感”的概念顯然是與“地方性知識”及其思想方法聯繫在一起的，其認識論基礎均在於：關於世界的知識及其體系不可能獨立於認識者而存在，所以，關於世界特定地域的認識一定要透過生存於其間的人的經驗方能獲取，而此種知識不能脫離於當地人的存在而生成並存在，其價值與意義也主要體現在當地人的行為與實踐中。因此，所謂地方性知識、地方感，簡單地說，就是“地方”的人對於“地方”的認識與感知；所謂“戀地情結”，就是具體“地方”的人對於具體的“地方”的愛，是人與地方之間的情感紐帶。在新人文主義地理學的闡釋體系中，“地方”不僅僅是人們認識或感知的對象（客體），更是特定的認識者與感知者（認識主體）的認識與感知的客體。換言之，“地方”並不是從一個更大的地理空間裡“分劃”出來的區域，而是以認識者（或感知者）為中心，去看待、感知、認識世界而形成的一個“地方性空間”。“人類，無論個體還是群體，都願意把自己當作世界的中心……自我中心主義是構建世界觀的一種習慣方式，所以隨着距離的增加，其他地方的'中心’意味會急速衰減。”因此，“地方”乃被認識（感知）者個體視為一個有意義的或感覺價值的中心，一個動人的、有感情附着的焦點，一個令人感覺到意義、價值或情感的所在；而“世界”則是以“地方”為中心，漸次向外擴展的、認識程度遞減、感覺或情感關聯漸次降低的、範圍不斷擴大的“地方”。由此而構成的“地理空間”，就是無數“地方”的疊加，而每一個“地方感”所認知的世界又都是不同的。在這個意義上，地方感是一種感覺，是對空間的一種感受，是一種自主心靈的產物。
概括言之，有兩種不同的“地理空間”：一是科學的、“客觀的”地理空間，它預設了一個整體的世界，“空間”就是用以分劃世界的方法，也是分劃世界的結果；二是人文主義的、“主觀的”地理空間，它站在認識者的立場上，以認識者所在的“地方”為中心，去看待世界，世界乃成為在感知裡表現為一種“差序格局”的“地方”。大致說來，前者建基於近代科學及其思想方法之上，而後者則程度不同地表現出某些“後現代”的色彩。
傳統地理學主要使用“政治地理”(political geography)的概念，用以指諸種政治要素在空間（地理）上的展布、相互關係及其差異，所強調的是政治的地理空間以及地理因素對於政治的影響或制約；政治地理學主要觀察並分析權力集團及其形成的地域性（地域性政治集團）、權力在地理空間上的展布方式及其對不同地理空間的統治（政治地域結構及其地域差異）、權力對政治地理結構的“形塑”（政治結構的空間統一性），以及地理因素在權力者、權力運行及其結果諸環節所發生的作用。不同時期的政治家與學者基於不同的政治需要與理念，從不同角度出發，研究上述問題，形成了諸多政治地理學理論，其中最著名的是有機組織論和政治生態論。前者認為國家是一種政治有機體，並由此出發，形成了所謂“地緣政治學”（Geopolitics），主要根據地理要素和政治格局的地域形式，把地理因素視為影響甚至決定政治行為、政治格局與發展方向的一個基本因素，分析政治行為、政治格局與發展趨勢；後者則從生態學觀念出發，將國家、政治人群與組織等不同意義上的政治體，置入於具體的自然、經濟與社會、文化的生態環境中加以考察，強調人們在適應、利用、改造生態環境並處理其相互關係過程中所形成、運用的政治方式、結構及其差異。
幾乎所有的政治地理學者都程度不同地強調地理因素在政治上的意義，可以視為政治學中的地理派，或可概稱為“地理政治學”（geographical politics）。而“空間政治”（politics of space，spatial politics）的觀念及其研究，在很大程度上乃是“地理政治”（geographical politics）的延伸或拓展。所不同的是，在政治地理學或地理政治學中，地理（或空間）被看作是客觀的、得到科學認識的，當然是“非政治的”；而在列斐伏爾（Henri Lefebvre）看來，“空間並不是某種與意識形態和政治保持着遙遠距離的科學對象（scientific objects），相反的，它永遠是政治性的和策略性的……空間一向是被各種歷史的、自然的元素模塑鑄造，但這個過程是一個政治過程。空間是政治的、意識形態的。它真正是一種充斥着各種意識形態的產物”。由此，空間被賦予了全面而深刻的政治內涵，被認為是一系列或特殊的政治決策、策略的結果，因而飽含着權力者的意志；即使是自然環境，也變成了一個政治性的議題，對自然環境的破壞與保護，均有其政治指向。這樣，空間，就被認為和普通的商品一樣，是可以“生產”而且必須“生產”的，“空間的生產”（production of space）遂取代了“空間中事物的生產”（production in space）。在根本上，從來不曾存在過純粹意義上的空間，人類所生存的空間乃是人類根據不同的政治需求與意識形態“生產”出來的。這種看法，給空間賦予了廣泛的政治性，並使幾乎所有的空間都可以界定為“政治空間”，而所有人都存在並活動於“政治空間”中，並參與到政治空間的“生產過程”中。
在權力主導下、基於意識形態的設計理念、在政治過程中“生產”出來的空間，就是“政治空間”（political space）。政治空間不僅是權力展現、運行的場所（域），更重要的是，它本身就是權力最重要的工具。“國家利用空間以確保對地方的控制、嚴格的層級、總體的一致性，以及各部分的區隔。因此，它是一個行政控制下的、甚至是以警察管制的空間。空間的層級和社會階級相互對應，如果每個階級都有其聚居區域，屬於勞動階級的人就比其他人更為孤立。”福柯則強調：空間位置，特別是某些建築設計，在一定歷史時勢的政治策略中，扮演了重要的角色；而在早期的帝制下，具有可視性的紀念性建築與儀典場所（諸如公共廣場），就被仔細地加以設計並建築起來。權力對於“空間生產”的操控是經由一個不斷擴張的社會制度複合體而運作的，從而在不同建築類型的展開中達成，如醫院、監獄、學校、街道規劃、住宅等等。福柯分析過的圓形監獄（Panopticon）、邊沁（Jeremy Bentham）規劃設計的輻射狀建築，已成為經由權力建構並生產、並使權力集中化的建築典型，也是“集權制空間”的範例；而特定的空間圍場（enclosure）實現了空間的內部組織化，使個體得到安置、認知與監視，從而有效地建立起組織的紀律與秩序；層級的、網絡狀的封閉空間則有助於分劃社會階層和集團，並將其中的每一個人固定在特定的格子裡。這些建築形式與格局的意義並不僅在於其表現了權力，更在於它們本身就是權力在空間中運作的工具，其根本目標即在使“每一個個體有一個地方，而每個地方有一個個體。”由此，福柯將“政治空間”的本質定義為“權力空間”，認為“空間是任何公共生活形式的基礎。空間是任何權力運作的基礎。”同時，“空間形式在為歷史所界定的社會中國家的權力關係所表現與執行。空間形式為國家所強化的家庭生活以及性別支配的過程所塑造與實現”，“空間形式也留下被剝削的階級、被壓迫的主體、被支配的婦女抵抗的痕跡”，而最後，“社會運動將起來挑戰空間結構的意義，所以會嘗試新的功能與新的形式。”凡此，都顯示出空間的政治性及其權力本質。
總的說來，政治地理學預設了一種科學的、客觀的“地理空間”，將之作為政治活動的“舞台”；“空間政治學”則強調空間的政治性，認為空間乃是在政治權力的主導下“生產”出來的；而福柯又進一步，指出空間本身就是政治的組成部分，是特定形式的權力運作的工具。政治地理學的“地緣政治空間”（geopolitical space）的基礎乃是“地理”（科學而“客觀的”地理），而 “空間政治”（spatial politics）意義上的“政治空間”（political space）的根源則是“政治”。換言之，前者是從空間（地理）的角度分析政治，而後者則從政治出發，看“空間”的生產，並將空間與政治結合起來，探究“空間政治”。
恩格斯較早地研究社會分劃在空間上的表現形態。在關於19世紀40年代英國曼徹斯特社會居住空間模式的研究中，他把階級分析方法運用到城市社會空間結構的觀察中，確定了四種居住空間結構的景觀單元：城市中心的商業區（“幾乎全區都是營業所和貨棧”），工人階級居住區（處於商業區週邊，象一條帶子把商業區圍繞起來），資產階級居住區（中等的資產階級住在離工人區不遠的整齊的街道上，高等的資產階級就住得更遠），以及貫穿上述三個圈層居住區的、連接商業區與高等資產階級居住區的、主要由中小資產階級居住的輻射狀街道。顯然，“居住空間”乃是社會空間及其分劃的基礎，也是有關社會空間研究的出發點，而將社會組織、階層分劃與不同社會人群的居住地相聯繫的思想方法，也構成了地理學“社會空間研究”的基本思路與方法，“社會空間”遂被界定為社會組織、社會活動所佔據和展開的空間，或者“社會群體感知和利用的空間”，並按照社會活動的類型將社會空間劃分為居住空間、行為空間、日常生活空間與感應空間等。總的說來，地理學研究的“社會空間”乃是諸種社會現象（家庭、鄰里、社群、社會組織或社會集合體、族群等）對於地理空間的佔據，諸種社會活動（社會行為、社會流動、社會衝突等）在地理空間範圍內的展開，以及諸種社會關係在地理空間的形成及其對地理空間的“塑造”。
社會學家布迪厄（Pierre Bourdieu）則用“資本”來解釋“社會空間”。他認為社會中運作的某種資本或資產（實際或潛在資源的集合，包括經濟資本、文化資本、社會資本和象徵資本），即是擁有某種權力，而資本的不均勻分配，構成了社會行動者的社會位置，並決定了其社會行為，進而構建了社會的結構。社會空間就是由諸種“資本”的佔有或分配呈現出來的空間。“社會資本”乃是布迪厄“社會空間”的核心，它是由社會網絡和聯繫的群體或團體所產生的權力和資源，藉助佔有持續性的社會關係網絡而擁有社會資源和財富，而社會行動者所擁有的社會資本，取決於其所能運用的社會網絡的規模及其作為該網絡的成員以自己的權力所能佔有的經濟、文化、象徵資本的數量。這樣，“社會空間”就被化約成社會關係網絡（或“場域”，field）、社會行動者（或“群體”，group）在社會關係網絡中的位置及其獲取資本的權力和能力。作為一種分析工具，布迪厄“社會空間”理論的核心關注，是諸種“資本”在“社會空間”中是如何轉換的。
布迪厄對於“資本”的界定相當寬泛，包括了諸種形式的社會資源（地位、聲望、權力、財富以及知識、技術或文化等），由此而構成的“社會空間”實際上乃成為個人、群體、社會得以“存在”並“行動”的社會整體。它並不是社會諸要素及其行為在地理空間上的分布與分劃，而是社會諸種因素在地理空間上的融會、整合和創造。布迪厄強調，社會空間主要是通過個體和群體在社會空間中所佔據的關係性位置來呈現的，是由某一時期每一個個體各自主觀的個人性空間的集合，而個人立場的社會空間則源於個體的態度、精神、性情的具體化以及他人的“區隔”。所以，社會空間首先是來源於個體（或群體）立場性的空間，是由個體（或群體）對於其社會位置的認識與界定積澱而成的；其次，它不僅是個體、群體與社會“存在”和“行為”的場域，它也“生產”個體、群體與社會，或者說，個體、群體與社會都是在“社會空間”裡得以形成、表現並運轉的；最後，社會空間是由“社會”表現出來的，是在社會關係及其重組、社會秩序建構的過程中表現出其具體形式、特性與意義來的。在這個意義上，空間並不僅僅是社會的反映，而就是社會本身。同時，作為一種社會產物，一種社會構造，作為制度化的遊戲規則，空間當然也包涵了社會價值與文化的偏見，並將此種偏見強加於處於社會空間中的每一個個體（或群體）之上。
在平面上設一個點，無空間維度；以該點為起點，形成一條線段，再以線段為半徑，以定點為圓心，畫一個圓，這就是最原始最樸素的幾何平面圖。然後，以這個圓的圓周上任意一點為圓心再畫一個圓，其圓周穿過第一個圓的圓心。如此反復六次，每次都以新的交點為圓心作圓，最後形成圍繞着第一個圓的六個相同的圓。如此簡單卻美輪美奐的圖案可以無限地擴展開去，最終形成由正六方形組成的棋盤式圖案，完美無缺地鋪滿整個平面。正六邊形六條邊的中點構成了兩個錯疊的三角形。在伊斯蘭文化背景下，上述的一個圓、七個圓、棋盤式圖案、錯疊的三角形，均被賦予了豐富而深邃的文化意義，用以表達並宣示伊斯蘭教義的基本內涵。這些簡明抽象的空間圖案，因此而具有強大的力量。
在這個意義上，所謂“文化空間”乃是指文化的空間表達形式，是人類感覺活動的意識形態產物，或者說是以空間形式表現出來的文化，而並不是指傳統地理學所說的“文化的地理空間”，亦即文化現象所存在及文化活動所開展的場所。在很大程度上，文化空間是觀念性的，它既是觀念的反映，又是觀念的形式，亦即用符號性的空間形式反映出來的文化觀念。當然，文化空間並不等同於意識形態：一方面，文化空間的創作者或生產者的空間意識是在特定的意識形態與歷史背景下形成並得以表現的；另一方面，它又不能化約為一般性的意識形態——事實上，文化空間往往可以涵蓋或容納不同的意識形態，從而在很大程度上得以超越或者脫離一般性的意識形態。由於文化空間賦予精神、思想、文化以極大的權力，哲學家、藝術家和建築師們遂得以在文化空間領域充分地發揮其才智與創造力。因此，在很大程度上，文化空間乃是想像的、闡釋的和創造的空間。雖然文化空間的基礎仍然是對地理空間以及政治、社會空間的感知、想像與認識，但它試圖用不同的方式思考、闡釋空間的意義，表現人與空間的關係，所以，它事實上超越或脫離了上述諸種空間存在及其形式，自身也成為一種“文化創造”和“空間生產”。
“文化空間”主要以諸種形式的符號（圖形、視覺表達、建築“話語”、代碼、想像性景觀、科幻空間、神話空間、慾望空間等）表達出來，而每一種符號又具有其特定的象徵意義。實際上，文化空間是由眾多文化要素中攫取的符號所組織起來的，其創作者或生產者往往只是將諸多符號“集中”在一起，並根據自己的思想與情感加以組合而已。由各種符號組合而成的文化空間因此而具有多樣的、變動的內涵和意義。最為重要的是，文化空間在其被“創造”、“生產”之後，即與其創造者或生產者相脫離，而具備了相對獨立性，可以被多重地“解讀”和“利用”；構成空間的諸種符號也可能得到“重建”，並在不同的符號意義下變換空間的形式及其意義。
居所與環境、疆域與區域、場所與地方等地理空間觀念及其“地理實體”，以及主要通過人際關係、制度設計、權力運行、禮儀實踐等途徑所展示出來的政治空間與社會空間，主要表現為符號、形式與表演的文化空間，在本質上都是人類動機和環境構成的產物，是人類“製造”或“生產”出來的“產品”。人們的思想與行為“塑造”着其周圍各種各樣的“空間”，又處身於更複雜、廣闊的“生產”出來的空間之中，而其自身就是一種獨特的空間性單元。在這個意義上，空間與其創造者、使用者的各種思想、情感與活動密切地聯繫在一起，乃是人類屬性的產物和表現。由此，“空間”被賦予了“生命性”——空間既有其生成（被生產）、生長或發展（結構化）以及崩解、消亡的生命歷程，也由於人類對於空間的主體性而具有“人性”，並因此而表現出“生命特徵”。實際上，“空間的歷史”，即意味着空間有其生命史。
聚落（村莊與城市）不僅是由房屋、道路（街道）、土地、生產與防禦設施等構成的地理空間，還是由其居民的社會關係網絡構成的社會空間，也是鄉村權力產生並運行的政治空間，所以，“聚落”，乃是一種典型意義上的空間。聚落發生史，乃是探討“空間的生成（起源）”很好的切入點。《詩經·大雅·緜》描述了周人創建其早期聚落的過程：
這就是聚落空間的孕育與生成：先是選址（“率西水滸，至于岐下”，是選擇大致的位置；“爰始爰謀，爰契我龜”，則是確定具體的位置）；其次是踏勘測量，分劃、平整土地，預先設置排水溝渠，確定道路位置與走向（“迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺畝。自西徂東，周爰執事”）；然後是召集人工，在工程管理人員（司空）和勞動力組織者（司徒）的指揮下，興工動土，建築房屋宮室、廟宇殿堂（“迺召司空，迺召司徒，俾立室家，其繩則直。縮版以載，作廟翼翼”）；最後是在四周圍起了土垣，建築了城門，加強了防禦設施（“捄之陾陾，度之薨薨，築之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。迺立臯門，臯門有伉，迺立應門，應門將將”）。這樣，一座“城”就被建設起來，它在同時即表現出其結構性特點，並被賦予了特定的政治、經濟及文化功能與意義。
聚落歷史（村莊史、村落民族志、城市史）的敘述與研究，往往致力於追索聚落發生的“原點”：最初到來的人、最初的定居點以及最初的動因或目標。人、地點、動因，構成了空間的“基因”，並確定了空間的基本性質——對於特定地點的選擇，乃是由特定的人或人群基於其對所處環境的認知及其生存與發展需求的構想而做出的，是緊密相聯、不可分割的，而其核心則是人，特別是掌握決定權力的人。政治空間往往是圍繞權力者形成的，其“政治地點”則是在制度規定的政治體系中的位置，而“動因”則表現為權力者的主觀訴求與制度或政治體系本身的政治目標。社會空間亦大致如是。在文化空間的生成過程中，人的主體性與主動性表現得最為突出，文化空間甚至可以相對獨立於或脫離於具體的“地點”（在文化體系中的“位置”）而生成並存在，或者沒有任何實際的或顯明的“訴求”（動因與目標）。因此，空間的孕育者、生產者是人，是具備知識、思想與技能，擁有慾望、訴求、明確目標與方向的人。
空間的表現形式與其所展現出來的結構，當然在很大程度上受制於其所在的地理環境、制度體系、政治社會與文化系統，並具有相應的功能，發揮其被要求或內在具備的作用，但作為“創造物”或“產品”，其形式與結構，則直接來源於創造者或生產者的構想、設計及製造，並在具體的創造或生產過程中得以顯現出來。因此，空間的形式與結構乃是在其形成過程中才得以具體“成形”並表現出來的。在這個意義上，空間的“結構化”或“結構歷程”，並非在空間生成後，而是在空間生成過程中發生的。換言之，空間的結構過程（結構化），是與空間的生成過程相同步的。因此，探究空間的結構化，首先是要弄清楚其創造者或生產者關於其所要創造或生產的空間之形成與結構的構想，其次是要考察其可以使用的、將其構想具體呈現出來的物質的與非物質的“材料”、“符號”以及“氛圍”，再次是要分析上述“材料”、“符號”、“氛圍”組合起來的方式、層次和過程。總之，空間的結構是在空間形成時即已賦存的，是在空間的生成過程中同時進行的。
很多人認為空間在其生成之初，是雜亂無章的，沒有清晰或明確的結構，其形態與結構是後來逐步形成的。事實上並非如此。以歐洲中世紀的城市為例，很多人認為其布局凌亂，是自然發展的結果。而伊利爾·沙里寧指出：“中世紀城鎮的布局考慮得很周到，它是合理的，而且它出色地反映了當時人們的生活條件。每條街道，每條小巷，每個轉角，每個廣場，都是社區內居民十分熟悉的東西。所以整個布局對他們來說，並不凌亂；正相反，他們認為這是實用的、現實的，大家都熟悉的，而且最主要之點，這種布局有親切愉快的感覺，他們感到自己親愛的家鄉城鎮，就應該是這個樣子。” 誠然，空間的秩序與結構首先應當由空間的生產者與使用者所感知、理解並運用，而絕非由後來者特別是後來的學者所界定。在這個意義上，空間的結構性發端於人類自身的特性，並且是人類特性的一種表現形式。認為空間乃是由混沌的、無秩序或少秩序、無結構或結構不全的狀態，漸次形成其秩序與結構的看法，就如認為幼兒不具備人的基本要素、形態、智力的潛能一樣，是不能夠接受的。
不僅如此。空間還有其“思想”與“情感”。R. E. 帕克曾經談到：在傳統城市中，“隨着時間的推移，城市的每一部分，每個角落，都在一定程度上帶上了當地居民的特點與品格。城市的各個部分都不可避免地浸染上了當地居民的情感。其效果便是，原來只不過是幾何圖形式的平面劃分，現在轉化成了鄰里，即是說，轉化成了有自身情感、傳統，有自身歷史的小區域”。而“如今的每一個大城市都有各色各樣的移民區，例如三藩市和紐約的唐人街，芝加哥市的小西西里，還有其他各種不十分明顯的形式。除此以外，大多數的城市還有各自的惡習地區（vice districts），例如最近見於芝加哥市的情況，那裡是各種犯罪分子的聚集地區。每一個大城市又有各自的職業生產郊區，如芝加哥的牲畜屠宰場；又有隔離式的居住區，如波士頓的布魯克林，芝加哥的所謂'黃金海岸’，紐約的格林威治村等”。這些移民區、惡習地區、職業生產郊區、隔離式居住區，不僅在人口構成、建築設施、空間結構上有其顯明的特徵，更均有其獨特的情感與價值取向、道德評判與社會輿論。在政治空間中，對核心權力的認定與追求、意識形態與政治方向的確定，以及對政治行為的評判，也都表現出鮮明的特點；文化空間的思想性與情感性，則更為突出。需要特別指出的是，空間的思想與情感，正如其結構一樣，在其形成之初，即已基本具備，雖然在其後來的成長過程中，會逐步成熟並完善。
聚落在形成之後，隨着人口增加、聚落規模擴大、聚落功能增加或轉換，特別是居住人群規模及其社會組織結構的變化，聚落的形態與結構會發生一系列的變化。最常見的變化是規模的擴大及其結構的複雜化。比如，有些聚落，以其最初的居住點為中心，緩慢地擴大，像是樹幹每年增加年輪、逐步變粗一樣。城市空間格局中一圈一圈的環形道路（從內環、二環、三環，直到五環、六環乃至七環），以及從中心向外部延展的同心圓式構造，就是這種逐步擴大的空間表現。在這一過程中，新拓展區域與其中心間的聯繫越來越複雜，而每一個新拓展區域內部的構造也會各有不同，彼此間的關係也各種各樣，特別是向心流動強化了中心的凝聚，而離心流動則造成了眾多的郊區和“衛星城鎮”，從而使整個空間在總體上呈現出體量不斷增大、中心凝聚與外部離散並存、結構越來越複雜的趨向。這就是空間的成長。
空間的成長並不僅僅表現為其規模的擴大和結構的複雜化，更表現為其表現形式的完美化、運行機制的不斷完善。建築形式與藝術表現形式的完美化，核心並不在於符號及其組合的多樣化，更在於符號本身及其組合的完美化。因此，文化空間的成長，主要表現在其構成要素的完美化與其空間內涵、意義特別是其蘊涵的思想與情感的逐步豐富與深刻。個體的社會空間的成長，固然包括從家庭走向社區（鄰里）、城市乃至更大的社會關係網絡，但更重要的則是其逐漸成功地適應並融入社區、城市以及更大的社會關係網絡中，個體的行為、觀念與其所在社會空間的行為規則、價值觀念形成一致。在這一過程中，其所在的社會空間也因為個體的融入而逐步成熟，運行更為順暢。制度性較強的政治空間往往在其形成之初即已成熟，規模擴大與範圍延展的餘地較小，所以，其成長更主要表現為其制度與規則越來越周密、細緻，運行機制也越來越合理、完善。適度的規模、相對複雜的結構、趨於完美的表現形式、相對完善的運行機制，標誌着空間進入其成熟期，是空間的“壯年”。
在上文描述的聚落成長過程中，聚落發生的“原點”可能會移動或被重新解釋，廟宇、會堂或宮殿等權力或儀式的中心也會發生重建、轉移或作出新的界定與解釋，聚落在其所處聚落體系中的地位與作用也會發生變化（其所處體系也在變化），其發展方向與目標也會轉變，甚至是根本性的轉變，這就是聚落的重構與演變。聚落在重構與演變過程中，受到外來與內在力量的雙重影響，在形式與結構上一般趨向於規範化，亦即一致性。許多自然生成的聚落（特別是城市），由最初的雜亂無章，逐步走向秩序井然，並表現為網格狀結構，就是聚落重構的典型範式。另一方面，最初為適應特定需求、主要根據某種思想觀念而設計建設的聚落，在發展過程中，逐步偏離了其原初的結構及其理念，而演變為更適合生計、社會需求的形態與結構（比如在祭壇附近形成了市場甚至是娛樂區），甚至聚落的功能與性質都發生了根本性的改變。這也是聚落的重構與演變。聚落的重構與演變，乃是空間重構與演變中相對單純的類型。
因此，空間的重構與演化，基本上表現出兩個方向：一是秩序化與一致性，即空間在內部結構上越來越整齊、規範，從而表現出越來越強烈的秩序性，而在總體形式與結構範式上則越來越趨於一致或統一。地理空間（如現代城市）、政治空間、社會空間與文化空間在其生命的前期，大都經歷過此種重構。二是個性化與多樣性，即空間的某一或某些構成要素或其部分得到突顯，其地位與作用發生較大或根本性改變，從而使空間結構的重心、運行機制與整體布局均隨之發生改變，使空間在整體上表現出新的個性特質。這就是空間結構的個性化進程。政治與社會空間中新的權力集團或社會影響集團的形成，往往會改變空間結構的總體格局及其特點，給空間結構賦予新的個性特質，乃是空間結構個性化的典型案例。正是在這一過程中，空間形式與結構的整體性與內在聯繫受到削弱，並在空間內部形成若干各有其個性的“亞空間”，從而使空間表現出越來越複雜的多樣性和離散傾向。
秩序化、一致性與個性化、多樣性，都可能引導或導致空間的崩解。在中國古代的邊地屯墾區，官府按照統一的標準營建屯營，營地的住屋亦按照標準建造、佈置，並招徠移民前往居住、墾殖、戍邊。這些屯營並不一定可以長期留存下來。除了邊地形勢的變化，根本性的原因在於它其實並不直接構成穩定的生存空間，更不易形成為社會空間：屯營的居民是流動的，他們對於特定的屯營並沒有歸宿感（附着於哪一個屯營，並沒有太多區別），也難以形成相對穩定的社會關聯。同樣，現代都市裡的居住社區，也很難發展為社會空間：整齊劃一的街道布局，千篇一律的樓房建築，以及流動的居住人群，幾乎是徹底消解了居住社區在地理空間上聯繫性，使其在社會層面上表現出高度的離散性特徵。政治空間的一致性或統一性，則強化了單一權力中心的集權傾向，最終“掏空”了政治空間的精髓，使其徒具空殼，而失去了政治空間的根本功能——權力分配、運作與制衡的場所。而一致或統一更是文化空間的“死敵”，它從根本上消滅了文化，更遑論文化空間。
封閉的空間——用土垣、城牆或河、壕環繞的聚落（村落與城市），以坊牆、街道區隔並封閉起來的坊市，在古代不同文化的歷史發展過程中，均曾佔據過主導地位。即使在這種整齊劃一的封閉式空間盛行之時，也同時存在着一些開放的空間——城門口路旁的集市，港口與碼頭，雖然只是作為封閉空間的補充和附屬空間。城外開放的街區（城下町、市）逐步發展起來，就會促使甚至是強迫城內封閉的空間逐步開放。當封閉的空間演變為開放的空間，它本身實際上已經崩解或死亡，新的開放的空間只是沿用了其部分遺骸，性質已發生了根本性的改變。這就是空間的世代更替。在固有的空間體系中居於邊緣地位的、異質的政治、社會或文化因素及其代表，逐步成長起來，迫使或引導舊有的空間體系“更新換代”，實現新生，應當是空間世代更替的主要方式。“殺死空間”或者主要發生在文化空間領域，因為徹底否定或滅絕某些符號、形式、構想與氛圍在短期內是可能實現的，而在短期內卻很難徹底改變地理要素、政治集團或社會人群的基本構成。因此，“政治革命”往往更換了權力者及相關人群的具體位置，但“革命”所賴以發生的政治空間卻未必發生根本性的變化。
可是，“遺棄”卻是空間崩解乃至死亡的另一個重要誘因。辛亥革命後，紫禁城的宮殿依舊，但在政治體系中，它已受到遺棄，作為大清帝國政治中樞與象徵的紫禁城，實際上已經崩塌。導致文化空間崩解或死亡的最大動因，就是“遺忘”，而“遺忘”乃是一種“時間的銹蝕”，幾乎是無可抵禦的。無論多麼優秀的文化創造，當其所賴以產生並具有意義的文化空間已被人們遺忘，其本身的價值與意義實際上是被不斷重新界定並賦予的。
為了挽救空間的崩解與死亡，人們採用各種方式，試圖使之“永生”，可是，這註定是徒勞無益的。仿古建築與復原的古代街道、城邑，即使惟妙惟肖，也僅如傑出的人物雕像，其本身並沒有靈魂與思想。伊利爾·沙里寧曾經說：
因此，沒有永恆的空間，空間的崩解與死亡乃是必然的，無論是文化空間、社會空間、政治空間，還是地理空間。
顧頡剛、譚其驤在《禹貢》半月刊發刊詞中說：“因為歷史是記載人類社會過去的活動的，而人類社會的活動無一不在大地之上，所以尤其密切的是地理。歷史好比演劇，地理就是舞台；如果找不到舞台，哪裡看得到戲劇！”由此，“地理是歷史的舞台”，幾乎被視作為中國歷史地理學的“神諭”，奠定了中國歷史地理研究的學科基礎。
在這個比喻裡，“地理”為“歷史”的演出提供了舞台，是歷史發生的場所，是相對客觀的、穩定的；作為“戲劇”的“歷史”決定着動作，並規定故事情節，是能動的、相對主觀的；而研究者則在找舞台、看戲劇，亦即探究地理的面貌，觀察歷史的過程。顯然，對於歷史學者來說，找到“舞台”（地理）固然是“看戲”的前提，但“看戲”（研究歷史）才是目的。在這裡，“找舞台”是為了“看戲劇”，“舞台”（地理）是演出“戲劇”（歷史）的場所（空間），所以，地理“舞台”乃是歷史“戲劇”的陪襯，而“空間”乃附麗於“時間”，認識的目標與主線索都是時間，空間不過是一個背景性的維度。
“地理舞台”說，既奠定了中國歷史地理研究的學科基礎，也將歷史地理學界定為歷史學研究的輔助學科，從而在很大程度上限制了其學科地位。不僅如此，正如很多學者所指出的那樣，地理環境並不僅僅是歷史過程展開的場所，它同時也參與到歷史“戲劇”之中，是歷史進程的一部分。更為重要的是，舞台是為了戲劇的演出而設計、搭建的；隨着劇情的變化，演出不斷調整、改變舞台的設計、布局；而舞台絕不僅僅是由木板、帷幕、道具等組合而成的物質存在，還包括了佈景、光、色彩等要素，從而形成一種舞台的“氛圍”，這才是真正的“舞台空間”。將這一比喻運用到空間與歷史的關係中，就意味着歷史進程中的空間，並不是一種純粹、客觀的地理空間，而是人類所感知或認識的、可以利用的、經過人類主觀設計並改造的空間，它既包括傳統意義上的地理空間，也包括上述不同意義上的政治空間、社會空間與文化空間。
首先，“歷史的空間舞台”是人們感知或認識到的空間，人們在自己能夠感知、認識並界定、劃分的空間裡生存、行動。顯然，演員要熟悉舞台，並有相對明確的舞台意識。在西安半坡新石器時代遺址的北部居住區，中間有一條東西向的小溝，將居住區分成南、北兩部分。雖然很難判定這條小溝是自然溝壑還是人工溝渠，但它確實分割了這個居住區，使它表現出兩個社區的格局。在早期人類的生存空間裡，居住區、墓地、陶器作坊等功能區一般分別開來，有着相對明確的劃分；河邊的採集種植地、山坡上放牧牛羊的草地，以及山上可供打獵的樹林，都構成了居住者生活生產的不同空間；而小河、河邊的幾棵樹、山口的大石頭、山峰、山坳，則可能標誌着這個聚落生存空間的邊界。在早期聚落人群的心目中，對這些區劃、界線等，都可能有着清晰的認識與把握：人們用它們來描述自己的生存空間，界定自己生活與生產活動的範圍，並把它們看作具有指示和限定作用的標識。因此，“歷史的地理舞台”並非自然地理環境的全部，而僅僅是人們可以感知、認識的部分。換言之，“舞台”是被“選擇”的那部分“地理”，人們只是在選擇的地理空間裡生存、活動，並在歷史進程中區隔“舞台”的內部空間、擴展“舞台”的規模或重新選擇、構建新的“舞台”。不僅如此。人們是在自己的“舞台”上活動並以“舞台”為中心去觀察、認識世界、與“他者”交往的，因此，其所選擇並構建的“舞台”就是其所生活的世界的“中心”。
其次，“歷史的空間舞台”不僅是一種地理空間，更是政治空間和社會空間，也程度不同地包括了文化空間。在戲劇演出中，演員在舞台上的位置，乃是由劇本所規定的，絕非演員所能自主決定的。在歷史過程中，個體與人群在空間中的位置（即使只是在地理空間中的位置）及其在空間裡的行動，從來就不僅僅是對地理環境的適應或選擇，而主要是受制於權力與社會關係。以權力為中心構成的活動場域，就是政治空間；而以社會關係網絡為中心構成的活動場域，就是社會空間。歷史進程中的人物主要是在特定的政治空間與社會空間裡生存並活動的，其生存與行為的原則也主要來源於其所生存的政治與社會空間。同樣，歷史進程中的事件，也發生在特定的政治空間與社會空間裡，並在其中具有意義；而所謂“歷史的結構性特徵”，也只有通過具體的政治空間結構與社會空間結構才能表現出來。愛德華·蘇賈說：“人類生存的空間秩序產生於空間的（社會）生產，各種人文地理的結構既反映又構建了世界的存在。”“歷史的空間舞台”既產生於歷史過程中，反映了歷史的空間結構，同時又構建了歷史的空間。
人們也生活在文化空間裡。遠古時代生活在河谷裡的一群人，也會仰望星空，去苦思冥想那個幽遠深邃、有無數眼睛的世界；他們會死亡，死去親人的屍骨就在山坡的墓地裡，或者就在居住房屋的地下，他們的靈魂沒有走遠，就飄蕩在河谷間。這樣，人們就有了三個不同的世界：生活的那片河谷、天空以及河谷的“地下”或“空氣”：河谷是“我們”生活着的，天上住着神明，地下住着祖先（他們也在河谷的空氣中遊蕩）。人們在河邊建築了房屋，形成了聚落，在聚落的四周圍上了土垣，路口立了一個木杆，上面畫了符號；在山坡上埋葬亡人，堆起了墳墓，植了樹，不時地去祭奠他們；在山頂建了一座廟，裡面設了祭壇，廟壁上畫了雲蒸霞蔚的圖。凡此，構成了人們生存的文化空間，其重要性絕不亞於河谷（地理空間）、酋長（政治空間）和部落（社會空間）。
第三，“歷史的空間舞台”是不斷變動的。舞台既然是為演出而設計、建造的，就必然隨着劇情的需要，而不斷變換舞台的設計、結構與陳設。一般說來，舞台的基本架構是相對穩定的，其佈景、道具、光線與色彩等則可以隨時改變。對於歷史進程來說，地理環境固然相對穩定，而政治空間與社會空間則變化頻繁，文化空間更是千變萬化。事實上，就歷史進程中的個體與群體而言，即使在同一時刻，不同個體與人群所感知、認識並據以生存、活動的地理空間並不相同，其各自所處與所認識的政治空間和社會空間更有諸多差異。因此，“歷史的空間舞台”的變化，不僅是指“空間舞台”在時間裡的演變，還是指同時並存的個體與人群對同一客觀空間的感知、認識並不相同。而隨着空間障礙日漸消除與空間表達方式的多樣化，無論是地理空間，還是政治空間、社會空間，其流動性與可變性均在不斷加大，以至於空間越來越變幻無常，難以感知、認識，更無從把握。
歷史空間舞台的變幻，在認知領域中表現得最為突出；而由於人們據以行動或形成其行為準則的，乃是其對於所生存空間的感知與認識，故其行為的空間實際上是時刻都在變動中的。更為重要的是，由於文化空間對於人們的行動具有相當強的指導作用乃至決定性的意義，而對於主要由諸種不同形式的“符號”所構成的文化空間的理解又各不相同，所以，文化空間的變幻程度就更大。
“走向（或回到）歷史現場”，即研究者想像自己處身於其所研究的時間與空間中，努力站在所研究時代具體地方的人或人群的立場上，設想自己與“古人”處於同一種特定的地理、政治、社會與文化情境中，以“古人”的眼光，去觀察、認識並描述所研究時空範圍下的人與事及其世界，並做出分析和闡釋。此即所謂“同情之了解”的研究方法。此種研究方法固然富有魅力，也具有很大的風險，因為從根本上說，“歷史現場”是無法“走向”或“回到”的，勉強為之，歷史現場的“古人”亦未必接受。可是，“走向（或回到）歷史現場”的思想方法，卻啟發我們，站在特定時間的空間（“歷史現場”）裡去看“古人”生活的世界（包括“古人”自身），正是“在空間裡敘述歷史”的出發點。
歷史學是關於時間的學問，它習慣或專長於按照時間順序敘述歷史過程。根據時間序列敘述的歷史過程更多地指向長期演變的結果，形成為一種“線性的歷史敘述”或“線性歷史”，並主要根據時間先後建立歷史進程中的因果關聯，從而指向歷史發展的必然性。可是，如果我們“回到歷史現場”，站在特定歷史時空下，去看“古人”的“未來”，歷史演進的方向或許會有諸多的可能性。更為重要的是，在一個特定的歷史時間裡，不同位置（地理位置以及政治、社會與文化位置）的“古人”各有其生存與行為的空間（地理空間、政治空間、社會空間），以及看待世界的方式（文化空間），所以，同時存在着諸多的“空間”。同一時間內不同個體、人群的不同空間既各以自身為中心、形態與性質各異，又可能相互交織、重疊，表現出錯綜複雜的關係，有如博爾赫斯描述的“交叉小徑的花園”，是一個充滿同存性和悖論的無限空間。對於同時並存的、不同立場與不同意義的諸種空間及其相互關係的描述，有助於揭示特定時間範圍內諸種歷史現象間的關係，特別是權力的不可分割、社會關係網絡的聯繫、以及社會體系的整體性等。將不同時間範圍內的多種空間按照時間順序排列起來，就形成時間維度下多種空間的集合，而集合中的每一個空間又都蘊含着歷史的演變過程。這就是立足於空間的歷史敘述，或者說是“在空間裡敘述歷史”。
以時間為線索的歷史敘述相信人類有共同的起源，也很可能有共同的未來，所關注的是人類及其文明的生命歷程。可是，時代已發生了根本性的變化，個體、人群生存與行為的價值與意義越來越離開個體本身的生命歷程，而取決於其所生存的世界，特別是同時共存的“他者”。同樣，特定時間範圍內發生的事件，其在歷史進程中的重要性也逐步讓位於其在當下世界格局中的重要性；而共時性的政治、經濟與社會、文化的“結構”以及諸種結構間的關聯，對於個體、人群以及政治、經濟和社會實體而言，也很可能比其形成與演變的歷史過程更有意義。福柯說：
誠然，“同存於世界的不同部分”這一事實，較之於“人類有一個共同的過去和未來”的預設，對於這一時代生存於這個世界的人們來說，越來越具有更為重要的意義；而人們從同時共存的世界獲取知識、經驗與思想，較之從歷史中獲取知識、經驗和思想，也可能越來越多和越重要。時代的變化促使歷史學者努力嘗試改變歷史敘述的方式、分析方法及其目標。無論如何，“我們再也不能指望以時間的次序展開的故事主線，這種故事主線是一種永遠處於積累過程中的歷史。”線性的歷史敘述，給出歷史的“結果”，指出歷史必然性，總結出歷史發展規律，這樣的歷史學，距離時代和當今世界，似乎越來越遙遠。
那麼，“在空間裡敘述歷史”是否可能，以及如何可能呢？歷史地理學研究中“建立連續的歷史地理剖面”的方法，給我們很大啟發。H. C. 達比曾經指出：如果地理學家能夠勾畫出一幅在時間系列中過去某個點的地理剖面，那麼他應能照此繼續勾畫出數個這樣的剖面；這些依次排列的地理剖面，就反映了演變。用歷史敘述的方法，可以將逐個的地理剖面連接起來。於是，一系列的地理剖面和對剖面的歷史敘述，便將地理學家的方法和歷史學家的方法結合起來。有許多學者在研究中採用這種方法，例如A. H. 邁耶（Alfred H. Meyer）在1935年發表的有關美國印第安那州北部和伊利諾州堪卡基濕地的研究，就是重建了四個時期的濕地地理面貌：1840年以前印第安人狩獵與法國貿易時期，1840～1880年先驅圍獵和拓荒農業時期，1880～1910年牧畜業與獵野禽時期，1910年以後玉米栽培與沿河渡假時期。這樣的分期顯然是以土地利用方式為出發點的。達比於1936年出版的《1800年以前的英格蘭歷史地理》（An Historical Geography of England before A.D. 1800）所採用的也是這種方法。上述研究只是“復原”並“連接”了幾個較為單純的地理剖面，可是，如果我們將這種方法運用於整體的空間性的歷史研究中，即首先建立起特定時間段的空間集合（包括地理空間、政治空間、社會空間與文化空間等），然後將若干個連續的空間集合連接起來，或加以比較，應當就可以看出歷史的某些變化甚至是整體性變化。
《蒙塔尤》可以看作“在空間裡敘述歷史”的一個典範。勒華拉杜里選擇了一個特定的時間段（1294～1324年），三十年正是“一世”。他的位置是在奧克西坦尼（Occitan）的一個山村，蒙塔尤（Montaillou）。當然，他是一個“他者”，這是他選定的位置。我們相信他努力做到了“了解之同情”，和13、14世紀之交的蒙塔尤的村民們以及帕米埃主教雅克·富尼埃一起，站在比利牛斯山中的蒙塔尤村，去看那個時代的世界。他從基本材料出發，“試圖把構成和表現14世紀初蒙塔尤社區生活的種種參數一一揭示出來”：首先是“那裡存在着的大一統和支配性的大小權力”，然後是“構成該村莊大分子的原子”（“家”，包括家庭和家族），再然後是浪漫的蒙塔尤那些“偉大的愛情或庸俗些的情感”，以及多層次重疊的“信仰方式”。勒華拉杜里有非常卓越的空間意識。在第一章的開頭，他寫道：
在這段關於14世紀之初蒙塔尤地理空間的描述中，可不僅有景觀、空間的結構，包含了時間——他不僅交待了那些建築的“前史”，還述及其後來的變化（“如今”、“今天”）。所以，蒙塔尤的地理空間乃是蘊含了時間變化的空間。事實上，勒華拉杜里關於蒙塔尤權力空間（政治空間）、社會空間與文化空間（情感、信仰及其他）的描述，都包含了時間的因素。這樣，《蒙塔尤》就成為由若干個包含着時間變化的空間體建築起來的一座學術里程碑。
把“空間”作為歷史分析的一種方法，亦即從空間出發分析歷史進程，首先意味着歷史進程是在特定的時間—空間範疇裡展開、運行的——歷史進程中的每一個事件與行動，均具有時間與空間的屬性，而在一個較長的時間和較為廣泛的空間裡，個體、人群或區域、社會、政治體的歷史進程遂被表現為連續性的路徑，即時—空維度下的歷史軌跡。在預設了時間統一性的前提下（雖然這一前提並非無可懷疑），僅僅是“空間”的多樣性，即決定了歷史軌跡的多樣性；而同時並存的多種空間的相互交叉、疊合或互相影響，更使不同空間的歷史軌跡交織在一起，從而形成為錯綜複雜、彼此交織纏繞的“多維線束”——雖然歷史的“多維線束”在總體上表現出方向性，但對於具體時段中的每一條“線”（歷史軌跡）來說，卻並沒有明晰的方向。因此，空間的分析方法，對線性史觀（無論是單線的、還是多線並存的）乃是一種重大的打擊。在以時間序列為主導的歷史敘述以及建基於時間先後的因果關聯的歷史分析中，歷史進程連續性（或延續性），以不斷進化、進步為中心的發展史觀，等等，在空間分析的視野下，均受到廣泛的質疑：個體生命與歷史進程的連續性以及與此相聯繫的因果關聯，不再被視為必須和必然，而同時並存的諸種空間、構成空間的諸要素以及不同空間的相互關係，則受到更多的重視；進化、進步、發展等數世紀以來佔據主導地位的歷史價值判斷，在被“放回”到特定的時—空維度下之後，也極大地消減或喪失了其意義。
“空間主義”的歷史分析方法，在很大程度上“壓縮”了時間，使研究者可以選擇特定的時間段或時刻、建立起對此一時刻（或時間段）的空間認識，並在空間中分析諸種權力的結構、社會關係網絡及其文化表達方式。從空間角度分析歷史進程中的政治、社會與文化，強調從主要表現為空間存在的、可視的城市布局、建築、儀式、形象、符號、藝術等方面，考察權力、關係、情感與思想等歷史要素是如何產生並運作的，以及秩序、階級（集團、組織）等歷史性的結構是如何形成並變化的。不僅如此，“一旦知識可以用區域、領域、移植、移位、轉換等觀念來分析時，我們就可以掌握知識作為一種權力形式與傳散權力作用的過程。我們有知識的管理、知識的政治學，以及經由知識運作的權力關係，而且如果我們試圖謄寫這些關係，就會用到場域、區域和領土等觀念，引導我們去思考支配的形式。”因此，歷史過程中關於空間的觀念、知識及其運用，不僅是觀念史或思想史問題，更關係到歷史研究的各個方面。
更為重要的是，在特定的時間—空間維度中，由於每一個個體、群體或政治實體均以自身為中心去看待世界，形成自己的“空間體系”，從而使不同層次的“中心主義”（個體中心、民族中心主義、國家中心主義乃至人類中心主義）均在不同意義上具有其歷史與現實存在的基礎。作為歷史學研究方法的“空間”的意義，就在於分析不同層面與類型的“中心主義”產生、形成的過程與意義，探究能夠使諸種不同的“中心主義”共存的可能性。立基於不同層次的“中心主義”的地方、地方感、地方性知識、地方社會等概念，則強調個體、群體對於其所生存與活動空間的附着或依附，及其在此種空間內的凝聚，從而進一步強化了歷史過程中“多中心空間共存”的認識，並為進一步認識歷史過程的多樣性提供了更為豐富的多元視角。
空間分析均帶有程度不同的結構化傾向，重視對不同空間形態與結構的考察。正是在將空間分析方法運用到歷史分析的過程中，形成了關於“結構化”（structuration）或“結構過程”（structuring）的研究路徑。“結構化”的分析方法強調任何“結構”不僅有一個形成、演變的過程，而且一直處於變化過程中，“結構”就是在“結構化”及其變動的過程中，才得以顯現出來的。將這一研究理路運用於歷史的空間分析上，遂使空間分析與歷史分析實現了“耦合”，即不僅歷史進程中的空間是不斷變動的，空間本身也是不斷變動的，這就是所謂“流動的空間”（flowing space）。如果說“地方”（以及地方感、地方性知識、地方社會）主要強調空間的相對穩定性與內聚性的話，那麼，“流動的空間”則強調空間的變化與離散——不僅是空間結構本身的變化，也包括空間結構的崩潰或解體。在歷史過程中，任何空間（包括地理空間）都有一個生產、結構化和離散、消解（死亡）的過程，就如生命體一樣。“空間的崩解”對於歷史分析來說，可能有着特別重要的意義，它或許是理解並闡釋社會分解、再整合乃至文明延續或消亡的重要切入點。
歷史分析與解釋乃是從歷史過程“部分有意義的痕跡”（史料）出發的“意義生產”，是一些不確定的、暫時的分析性建構的產物，用以解釋某一現實或事實的工具。在這個意義上，“歷史的空間”乃是一種支配性的空間：它既是被決定的，被它的現實空間、分析對象以及分析方法所決定；也是具有決定性的，它決定自身的結構與變化，甚至決定它在現實中的對應空間。因此，正如所有的歷史分析方法一樣，歷史的空間與空間分析本身就是被建構的，也是被決定的。作為歷史分析方法的“空間”，魅力與風險均在於此。
所謂“歷史的空間”，乃是指在連續不斷的歷史進程的每一個時間點上，均“存在”或可以“建構”與之相對應的“空間”，因而“歷史”就可以概念化為不同時間點上或不同時間段裡的“空間”連續不斷的演變軌跡；將這些“空間”在時間維度下排成序列，就構成以“空間”為中心線索的歷史敘述；而在特定的時間點或時間範圍內，觀察並分析同時存在的諸種“空間”及其相互間關係，則是歷史學的空間分析與闡釋。這就是廣義的“歷史地理學”（時間空間學）。福柯說：“一部完整的歷史，需要撰寫成空間的歷史，因為各種空間在同時也是各種權力的歷史（這兩個詞都是複數）。這樣的歷史，既包括地緣政治的重大策略分析，也包括對微小的居住空間的觀察；既包括諸種制度性建築（從教室到醫院）的設計，也包括其所蘊含的種種經濟與政治安排。”誠然，一部完整的中國歷史，就應當是廣義的“中國歷史地理學”（中國的“時間空間學”）。
由此，對於“地理是歷史的舞台”，或許可以給予重新闡釋：歷史的“舞台”不僅僅是地理空間，還包括了政治空間、社會空間與文化空間等不同性質、不同層次的空間，亦即歷史進程是在不同的空間裡展開的，而且同時共存着多種多樣的空間；歷史的“舞台”也並非自然生成的、相對穩定的或變化較為緩慢的，而主要是人們根據自身的感知與認識、主動或有意識地設計、建設起來的，它主要是人為的、建構的，因而是易變的、多變的。因此，歷史不是一場在同一“舞台”上演出的“戲劇”，乃是同一時間和不同時間裡在不同“舞台”上演出的不同的“戲劇”的集合，而將它們按照時間序列“連接”起來，就構成“歷史敘述”；歷史學研究則是分析同時演出的諸種“舞台”及其演出間的共存關係，探究不同“舞台”及其演出在時間維度上的關聯與變化。換言之，不僅“歷史大戲園”裡有很多“舞台”，上演着不同的戲，而且，“歷史大戲園”本身也在不斷變動中；歷史研究不是要去看一場戲，而是要先了解有很多場戲，然後再決定專心看哪一場或者哪幾場。
長期以來，歷史地理學和中國歷史地理研究的目標，就在於“尋找”並“復原”歷史的“舞台”。“復原”不同歷史時期的地理環境，考察地理環境的變化過程，探究其變化“規律”，被界定為中國歷史地理研究的目標，歷史地理研究也由此得以具備現實與社會意義。隨着研究的不斷深入，特別是學術思想方法的變化，越來越多的學者開始思考“復原”地理環境、“總結”地理演變規律的可能性及其意義，並認識到：所謂“歷史的舞台”至少在一定程度上是出於研究者的主觀構建，被“復原”的地理環境實際上是研究者“主觀認定的歷史時期的地理環境”，在此基礎上“總結”出來的“地理環境的演變過程及其規律”也受到很大懷疑。這從根本上削弱甚至是消解了歷史地理研究的“科學性”，使歷史地理學喪失了作為地理學的“歷史派”的資格。同時，歷史地理學“復原”出的、特定時期的“客觀的”地理環境，又往往與歷史學研究所認識並敘述的歷史過程相脫節，給人以“找到了舞台，卻看不見戲”之感，從而使中國歷史地理研究與中國歷史研究也越離越遠。
對空間多樣性（同時共存的多種空間，以及空間的不斷變化）的認識，不僅極大地拓展了“歷史地理學”的研究領域（不僅僅是歷史時期的地理空間，還包括政治空間、社會空間與文化空間等，而由於權力、社會關係與文化等要素，在根本上仍然表現出空間特徵，所以，它們仍然可被歸入“歷史地理學”的範疇。這樣，廣義的“歷史地理學”的研究對象，就被界定為“歷史的空間”），更重要的是，它促使研究者悄悄地放棄“復原”歷史地理環境、揭示其演變規律的目標，而將學術訴求界定為“認識並理解多樣的歷史的空間”——研究者站在某一特定空間的特定立場上，觀察、認識其所處的世界，亦即以“同情之了解”態度，認識特定歷史時期多樣的空間。在這種思想方法下，歷史時期的任一特定空間，都不僅是某一個體、人群或社會認知世界、處理其政治社會諸種關係的認知體系，而且都是相對於共存的其他空間而存在的諸多空間之一種，因而對於此一空間的認識，在本質上都是“相對性的認識”；同理，任何空間的變化，也都是“相對性的變化”。
“在空間裡敘述歷史”，則將空間與時間融會在一起，既通過空間的變化觀察歷史的進程，又通過歷史的變化分析空間的屬性。在這個意義上，空間及其變化不再是歷史變化的一部分，而就是歷史變化本身；同樣，歷史性（或時間性）也不再是空間的屬性之一，而是空間的全部。換言之，歷史的變化不僅是在空間裡進行的（“空間是歷史的舞台”），而且是通過空間表現出來的；空間裡不僅蘊含着歷史變化的進程，它本身就是歷史變化的結果。這樣，廣義的“歷史地理學”，就既是歷史學，也是地理學。
“空間有其生命歷程”，賦予了空間以生命，即便是以往被認為變化緩慢的地理空間，也因為它為不同的人所感知、利用，而具有了生命的意義和局限。空間的“生命歷程”包括其生成、成長及其崩解、消亡，描述這一歷程，就是這一空間的生命史。以同樣的方式看待空間的結構，或者可以把表現為不同形式的空間的“中心”視為空間的“心臟”，而“中心主義”就是空間的“靈魂”。“歷史的空間”表現出形成、成長與崩解的歷程，有“心臟”與“靈魂”，當然可以視為一種“生命體”；而研究“歷史的空間”的學問，也當然是有生命的。