《世界哲学源流史》中国隋唐时期哲学之七：儒家哲学

中国隋唐时期哲学之七：儒家哲学

中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于" 会通" ，并存，并为争夺统治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的" 道统" 思想，同李翱的" 复性说" 一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷取佛教的心性修炼学说，提出" 天人不相预" 、" 天人交相胜还相用" 的学说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。

1.韩愈和李翱的哲学思想

①韩愈的道统说和人性三品说

韩愈(公元768 年-824年）主张" 圣人玄教" ，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道德称为" 圣人之道" ，这个" 道" 世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的" 道统"。韩愈以继承道统使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。

韩愈的道统说的核心是儒家的" 仁义" 二字。由于当时儒、佛、道三家都各有自己的" 道" 和" 德" ，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道德。韩愈对" 仁义" 作了进一步的阐释，他说：" 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。" (《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩愈把" 仁义" 和" 道德" 联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的" 道德" ，是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃" 小人" 之道。他认为佛教主张出家，不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭" ，超然出世，是违反封建纲常的歪道。

至于仁义之道怎样实施，韩愈说：" 道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑、政。" (《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、刑、政都是传仁义之道的" 圣人" 发明的。他们发明这些东西有很深的用意。

首先，" 为之礼以次其先后" ，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承认" 尊尊" 、" 贵贵" 是上天安排的秩序。其次，" 为之乐以宣其抑郁" ，教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，" 为之政以率其怠倦" ，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能打瞌睡。最后，" 为之刑以锄其强梗" ！卑者、贱者不受" 教化" ，不服政令么。那就用严刑！韩愈还对" 礼乐政刑" ，作了进一步解释：" 君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛！" (《原道》）

韩愈又是个天命论者，认为" 贵与贱，祸与福存乎天" ，" 人生由命非由他"。但又很重视人的作用，认为" 人者，夷狄禽兽之主也" ，圣人可以代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品说。

他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，才是对人性最全面的概况。他说，" 上焉者，善焉而已矣" ，上品的性，始终是善。" 中焉者，可导而上下也" ，中品的性。经过教化可上可下。" 下焉者，恶焉而已矣" ，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。

对于性与情之间的关系，韩愈认为" 性" 是先天具有的，" 情" 是由于接触到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信" 五德" ，情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲" 七情" ；性是情的基础，情是性的表现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情也有三品，上品的情，一发动就合乎" 中" ，中品的情，有过或不及，但大体上合乎" 中"；下品的" 情" 则完全不合乎" 中"。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品相对应。

②李翱的复性说

李翱(公元772 年～841 年），唐代哲学家。李翱与韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成圣的理论。他把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。

李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人性本是善的，而情则是恶的。他说：" 人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。" (《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，他又认为性情是不可分的。他说，" 性与情不相无也" ，" 情由性而生" ，即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又说：" 情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。" 就是说，性与情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，" 情不作" ，性就能圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。

关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：" 性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也"。这是说，性是天生的。李翱又说，" 人生而静，天之性也" ，人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而" 未尝有情" ，因为圣人的情，" 广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也"。一般人之所以不能成为圣心，就是因为受" 七情" 所干扰，为" 嗜欲爱憎" 所支配。

固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要" 视听言行，循礼而动" ；" 弗虑弗思，情则不生" ，" 心寂不动，邪思自息" ，做到" 忘嗜欲而归性命之道"。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物的干扰，使人进入" 寂然不动" 的静止状态。这样人心便" 广大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故" ，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。

李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲" 复性" 、" 复其初" 、" 复如旧" 、" 复心之本体" 等等，它同韩愈的道统说一样成为宋明理学的先声。

2.柳宗元和刘禹锡的哲学思想

①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观

《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。

柳宗元继承了荀况、王充的元气自然论和道家的天道自然的思想。王充主张" 天地，含气之自然" ，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。" 唯元气存，而何为焉。" 所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积很盛的结果。

柳宗元还继承了荀况" 阴阳接而变化起" 的思想，认为阴、阳、天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：" 合焉者三，一(元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。" 这就是说，天地和阴阳都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展无穷。他在《非国语.三川震》中又说：" 山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋。自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设。" 这里，柳宗元集中地用了八个" 自" 字，突出地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自然界自身矛盾运动的过程。

柳宗元还反对神学天命论，认为" 古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳"。他在荀况" 天人之分" 的思想基础上，强调天与人" 各行不相预" ，认为人的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非" 天" 能主宰，" 功者自功，祸者自祸" ，要变祸为福，是" 在我人力"。柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的历史观。柳宗元提出了" 势" 的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主观意志，而是" 生人之意" 所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。

柳宗元在《封建论》中发挥了荀况" 假物以为用" 的观点，他说：" 假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。" 柳宗元还认为，人们为了生存，自然地聚而为群" ，有了" 群之分，其争必大，大而后有兵有德"。群又有大者，争也又有大者。" 是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。"

柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，" 非圣人之意，势也" ；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。

②刘禹锡的宇宙观与" 天人交相胜" 说

刘禹锡(公元772-842 年）是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表作。

刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：" 天，有形之大者也；人，动物之尤者也"。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是" 物" ，同属有形体的事物。

刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同属物质世界。天是" 清" 、" 轻" 的物质，而地是" 重" 、" 浊" 的物质，并且" 重" 、" 浊" 的地是" 清" 、" 轻" 的天的根本。

刘禹锡是从地的物质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的" 气" ，清浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。

刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了" 理" 、" 数" 、" 势" 三个重要的哲学范畴。他说，" 理" 是贯串于事物发展过程的规律，" 数" 是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，" 势" 是事物发展的客观趋势。在他看来，" 以理揆(度量）之，万物一贯也" 万事万物" 必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉" ，" 数存而势生" ，万事万物的变化都不能逃乎数而越乎势"。并且，" 彼势之附于物而生，犹影响也"。就是说，万事万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。" 理" 、" 数" 、" 势" 三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客观法则。

刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学说。刘禹锡认为，人类社会(人）和自然界(天）是有区别的，这种区别就在于："天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。" 在自然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因此人们有礼法制度所规定的" 是非" 作为行为的准则。而且天和人各有自己的职能，各有自己的独特法则。他说：" 天之所能者，生万物也" ；" 人之所能者，治万物也。" 自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利用和改造。因此他认为" 天人不相预"。" 天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。" 这是说自然执行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自己的职能，也干涉不了气候的寒暑。

人的职能是什么呢？他说：" 阳而蓺树，阴而揪敛。""用天之利，立人之纪。" 就是说人能利用自然规律，春耕夏耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此而外，还有" 义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲(防止）邪，人之能也。" 这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止强暴，崇尚有功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的" 制天命而用之"的发挥。

总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。" 天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。" 从而提出了" 天与人交相胜，还相用" 的唯物主义命题。