科耶夫:为康德在哲学史中“定位”
科耶夫在《理性的异教哲学史》一书中曾经提出,在柏拉图、亚里士多德和黑格尔之间只有一位伟大的哲学家,那就是康德。当科耶夫准备出版他的研究成果时,却将这部分内容遗失了,直到他去世后,他的这一相关手稿才被人重新发现。科耶夫理解的康德与他的《理性的异教哲学史》和《黑格尔导读》一起构成了一部完整的西方哲学史。因此,《论康德》的出版对于理解科耶夫的思想脉络以及西方哲学史具有重要意义。
“快与慢”
《论康德》
[法] 亚历山大·科耶夫( Alexandre Kojève )著
梁文栋 译
求真问题:
柏拉图、亚里士多德、康德
文 | 洛朗·比巴尔
(法国著名哲学家、科耶夫研究专家)
除了历史原因——柏拉图和亚里士多德相对于康德是同时代的人,而康德直到近2500年后才出现——之外,还有一些根本的原因,使柏拉图和亚里士多德的立场更近,而康德的立场离他们相对远。
科耶夫认为,柏拉图和亚里士多德代表了从人类最初投身哲学的时代以来,从巴门尼德和赫拉克利特对哲学的“正题”和“反题”断言之后,到康德为止,这期间为达到真理所做的最根本的努力。对柏拉图来说,真理或概念是永恒的——因此是一种坚实的东西,它不因时间的流逝而毁灭——相对于永恒来说——甚至可以说比永恒更“坚实”,因为柏拉图认为它是位于时间之外的。在阐明这一点的含义之前,我们首先要说明的是,科耶夫认为对于亚里士多德来说,真理或概念也是永恒,也是与永恒相关的,但它是位于时间之中的永恒。我在这里只谈科耶夫的柏拉图真理观,这就足以让我们对照它与康德真理观的差异。
为了理解科耶夫所说的柏拉图的概念,一个简单的方法就是要记住,对于柏拉图来说,我们人类并不是自发地生活在真理中。恰恰相反。我们生活的世界是由幻觉、伪装、谎言、错误组成的。而之所以如此,是因为“真实”的世界是在我们生活的世界之外的,它是一个感性的世界,我们用自己的感觉、知觉等等接触这个世界。与我们的理性或逻辑能力相比,我们的感觉、知觉、情感等都是幻觉的来源。我们的逻辑能力使我们能够进入“真实”的理念世界。理念远不是身体的眼睛能看到的,而是灵魂的眼睛能看到的,而且永远不会改变。理念是永恒的。我们来到了柏拉图的“解决方案”的核心,即当人存在于时间中时,他如何能够获得真理的问题。虽然生活在感性世界,但人之所以能接触到“理念”,是因为他在降生尘世之前的生命中“看到”了这些理念。而在“尘世”中,可以说,他可以接触理念,只要他愿意,并努力摆脱他的感觉、知觉和情感的外壳。
不过,这还不是重点。如果说,人在出生之前就“看到”了“理念”,而通过在尘世的学习,他实际上只是从他的具体时空情境中发现了理念的永恒真理,那么,正是因为“一切”是这样被制造出来的,所以它是由“理念”和柏拉图所说的它们在尘世的“形象”构成的。更准确、更彻底地讲,这个整体就是将“真实”的理念世界转化为理念世界和感性的形象世界的双重体。只有在这个事实之上,“获得”真理这个说法才有意义。如果没有理念世界变成理念世界和形象世界双重体,就根本不会有人类作为一个能够欲望或意愿达到真理的存在的出现——欲望和意愿的前提是事实上不“立即”到达真理。而语言是人类试图“思维”的卓越手段,也就是说,可以通过思维获得真理或进入理念世界。换言之,必须说话,才能踏上真理之路。显然不能随便说话,而是要像苏格拉底教导他的弟子柏拉图那样,通过提出正确的问题来说话。正确的问题是概念的定义问题,因此是理念的定义问题。提出“什么是……”美德、正义、勇气等问题,就是向着真理,或者向着美德、正义、勇气等理念出发。而人们明白了,人就是踏上寻找真理之路的这可能性本身,因为人就是一种欲望:通过对语言的良好运用,在他所生活的感性世界之外,找到他所见过的、因而在他寄于形役之身之前所生活过的理念天空。
然而,另一方面,只有从无意义中才能品味出意义。换句话说,人之所以出现求知欲,只是因为人首先是如诗人拉马丁所说的“记忆着天空的堕落神灵”。换句话说,之所以有对意义的追求,只是因为人经历了他所生活的感性世界的相对无意义。正是因为人首先生活在形象的世界里,他迟早会感觉到其虚幻、虚假、错误等特征,所以他是非常渴望冲向理念天空的存在。如果没有理念世界的分离,分为理念世界和形象世界,就不会出现对真理的欲望。在这个层面上,柏拉图的解决方案让人获得真理得以可能,柏拉图加入了巴门尼德的行列,以“消灭”后者的方式超越了后者。
柏拉图“消灭”了巴门尼德,因为他远远超越了后者,他使人们有可能理解,语言的使用并不等于对真理的严格歪曲。巴门尼德就是这样被抛进了真理。巴门尼德所能接触到的真理,既是直接的,又是无法证明的。正如斯宾诺莎没有解释他是如何来“看到”他在《伦理学》中提出的永恒,巴门尼德也没有在他的诗中解释,除了隐喻,他是如何接触到作为思想的存在者的。而柏拉图则交代了求真欲望存在的原因,以及其根本手段,这就是逻各斯。他对逻各斯的解释就是通过理念世界倍增为理念世界和图像世界。而柏拉图没有解释的、“独断地”肯定的,也就是说没有证明甚至不想证明的是:“全体”恰恰就是“理念”倍增为“理念”或“模型”和“图像”或“复制品”的这个二重体本身。然而,这个断言是非常激进的,因为柏拉图把这个“全体”描述为理念世界的加倍,变成了理念世界和一-善-神(Hen-Agathon-Theos)的形象世界。我们在这里绝不是在犹太一神论(作为基督教和伊斯兰教神学的基础)的视野中。因此,这里的“上帝”绝不是一个“人格”的上帝,就像先是犹太教的上帝,然后是基督教和伊斯兰教的上帝一样。事实仍然是,“全体”自相矛盾地使人有可能,甚至从感性的、时间性的图像世界,获得永恒的真理;“全体”是一个神圣的整体,它代表着善:一-善-神。而柏拉图说这个“全体”是不可言说的,亦即位于极限,甚至无法被命名。严格地说,我们已经不在哲学“正题”的视野之内了,但当谈到柏拉图提到一-善-神的双重超越时,我们又发现了“正题”,它位于“理念”世界相对于“形象”世界的超越的起源。
因此,对于柏拉图来说,“概念”是根据科耶夫的永恒(理念)与位于时间之外的永恒(一-善-神)的关系。而“一-善-神”相对于感性世界的双重超越性特征,也就是它相对于理念世界本身的超越性特征,显然是将“不可言说的一-善-神”的永恒性“置于”时间之外。
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科耶夫认为,按照亚里士多德的说法,概念或真理就是永恒,后者相关于位于时间中的永恒。那么这个定义与柏拉图所说的真理定义的不同之处在于,永恒所相关的永恒应该是位于“时间”之中,而不是时间之外。
这种差异的关键在于,亚里士多德对真理的定义为康德的下述断言的可能性做了“准备”,即人所能知道的一切都不在经验之外。经验代表着一切逝去的东西——也就是时间性的,沉浸在时间中的东西,受制于时间。但从康德开始,作为经验的东西将获得一种“永恒”的特性,即康德所说的“经验的先天(即‘永恒’的、普遍的和必然的)结构”。这样一来,逝去的东西或时间性的东西成了足够坚实和精确的研究对象,因此,人们可以谈论时间,即使它没有时间性。根据科耶夫,在康德的《纯粹理性批判》的先验感性论中第一次以这样的方式谈论时间,当康德提出先天直观形式时,他认为,没有直观,就不能把任何秩序的对象或内容交给知性,以便使它成为认识。换句话说,我们人类之所以能够对我们所生活的世界有所了解,是因为我们具有先天直观形式,这种直观使我们的感觉和知觉结构化。如果没有这些先天的形式,即空间和时间,我们就无法“接受”任何内容,这些内容后来成为知识的对象,这要归功于我们的排序、分类、比较、归纳、演绎等能力,亦即思维所与的能力。另一方面,我们会满足于直观的所与,我们不会想到这个所与,既不知道也不理解它。康德在其著名的表述中从根本上表达了这一点,根据这一表述,“没有直观的概念是空的,没有概念的直观是盲的”,对此,科耶夫在《黑格尔导读》中断言,“康德的整个构想都被概括(在这里)了”。