北大姚洋：谁反而最有可能解决“不平等”问题？ | 文化纵横

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1小时前

姚洋 | 北京大学国家发展研究院

秦子忠 | 海南大学马克思主义学院

【导读】现代文明发展到今天，遍及全球的不平等问题再次凸显：从国际竞争到民间争议，从社会结构到利益分化，再到教育、性别、少数群体等议题，各种问题纠缠在一起的“平等”，又似乎成为某种理想化的“政治正确”，反过来固化不平等的局面。包括西方学者在内，很多人都认为由西方自由主义所带来的现代平等观，正面临严峻挑战。那么，其问题在哪里？中国能否为此提供思想资源？

本文指出：同一性和对称性是平等的两面。西方自启蒙以来发展出的平等，主要是同一性的平等，在打掉等级制的同时，也破坏了平等的对称性，不利于处理个人责任问题。而儒家的理论虽然在今天看来稍显不足，但明显早于同时期其他文化，发现了普遍的人间。最重要的是，儒家的平等理念，是遵循对称性的比例平等，承认人的禀赋差异，要求对禀赋和资源上过度的不平等予以补偿，同时对机会进行分类，让每个人的禀赋、机会、努力和效用遵循同一套法则，因而有助于协调平等和责任的关系。因而，现代儒家可以发展出现代意义上的“关系平等”观念。在个人与社会关系上，儒家在个人与社会的关系中强调秩序，在个人与个人的关系中强调自由。作者认为：儒家自由主义中不能化约为西方自由主义的部分，正是中华文明得以存续的根基。而且，在处理由西方自由主义所引致的冲突性人际关系以及人与自然的失衡关系方面，孕育于儒家中庸思想的和谐理念具有优势。就此而言，儒家自由主义可为人类走向和平共荣作出贡献。

本文转自“文史哲杂志”(删节版)，原文载《文史哲》杂志2021年第3期，原题为“儒家自由主义辨析”，仅代表作者观点，供诸君思考。

儒家是如何看待“平等”的？

以今人之标准观之，孔子的政治主张具有强烈的不平等色彩，体现了强烈的以“服从”为主轴的等级观念。然而，孔子的这些思想，并不比同时代其他文明（如古希腊文明）的先贤们的思想更加倾向于维护固定的等级观念。如徐复观所言，相对于西周社会而言，孔子的思想具有平等主义特征：“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。

孔子发现了普遍的人间，可分三点来加以说明。（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。……（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给予以平等的看待。”

孟子比孔子更加开明，其所谓“人皆可以为尧舜”，就是说人人具有成为贤能者的平等机会。这是起点上的平等。尽管在终点上并非所有人都成圣成贤，但是这与其说是人在身份、地位上的不平等，不如说是在“尽心”“践行”功夫上的不平等：有些人能彻底地尽心、践行，有些人则不能，因此这个不平等是努力积累的结果。这种基于努力积累而成圣成贤之人，其高于普通人的部分是品德意义上的，是“仁者，爱人”和“推己及人”之人格典范。就此而言，这种不平等并不是压迫性的，而是如阿玛蒂亚·森所言，是单边义务得以施行的基础。他如此写道：“着眼于因权力不对等产生的单边义务，这种视角不仅在今天的人权活动中得到大量运用，而且在早期为争取自由以及相应的人权而进行的斗争中也可以看到。”在孟子那里，高尚者自愿选择承担更多的责任和义务，由此而产生的不平等不是实质性的不平等。

孟子之后的荀子，在人性论方面回到孔子的差异论，但从他的思想中也可引申出平等思想。他所谓的“涂之人可以为禹”，就表明人人可以通过不断地“积伪”或修善自身而成为禹一样的人。这与孟子的“人皆可以为尧舜”具有异曲同工之处。

在古典儒家思想的基础上，现代儒家可以发展出现代意义上的关系平等观念。事实上，当代西方政治哲学议题正在经历从元素平等向关系平等的转移。由此，沉积于儒家传统中的丰厚的关系性思想也呈现在聚光灯之下。从形式上讲，同一性和对称性是平等的两面，在学理传统上至少可追溯到亚里士多德的数量平等和比例平等。在启蒙运动中，同一性作为对等级制的批判武器取得了巨大成就，但同时也伤及了对称性，即把比例平等连同等级制一起打掉了。但是在现实中，真正被摧毁的是固化的等级制度，而非一切层级性。即使不考虑历史的黏性，在抽象层面，层级也是必要的。首先，具有一定规模人口的社会，其政治结构必定存在一定的层级性，否则无法进行有效治理；其次，只要承认人性的多样性、能力的差异性，那么制度上就应当允许一定的层级性。这里的关键不是层级性制度的有无，而是层级性制度的上下左右流动的程度。

中国传统文化蕴含着丰富的数量平等和比例平等思想，拒斥比例平等、张扬数量平等的启蒙运动传播至中国是晚近之事，现代儒家得以在更为全面的中西理论互照基础上评估和吸取儒家学理传统的平等思想。从儒家丰厚的关系性思想和注重对称性的比例平等思想（比如德福相应、善有善报、恶有恶报等）出发，可以自然引申和发展出儒家的关系平等理论。具体而言，儒家关系平等是一种基于资质的平等，即在相同资质的条件下，每个人在政治上都是平等的。

儒家政治结构中的某一个特定的层级不是向所有人开放，而是只对满足这个层级所需的资质——包括能力和德性（为了简化表述，以下简称“能力集”）——的人士开放。这显然有别于自由主义所推崇的抽象平等。为了便于说明，让我们设想一个简单的社会结构，其中包含一个三层级政治结构，由低到高，每个层级对应的机会集记为机会一、机会二、机会三。我们可以想象，第一个层级包括社会的基本构成单位以及附着其上的权利，如学校、企业、社会团体等以及与它们相应的权利；第二个层级包括基本的政治参与活动，如选举和代表等；第三个层级包括与管理国家相对应的职务和权利。

按照自由主义的逻辑，所有机会都向所有人开放。与此不同，儒家会区别对待三个机会。具体而言，“机会一”向所有人开放。因为每个人都有成圣成贤的潜能，开放这个机会打开了成圣成贤的大门。在这个最低层次上，现代儒家和自由主义者一样，承认所有人在形式上的自由平等权利。由于每个人都具有同等的价值，每个人因此具有与这些价值相配的自由，包括选择的自由、言论的自由，等等。就政治参与而言，一个人可以选择进入，也可以选择不进入层级。如果选择进入，他就必须获得相应的资质。这个要求并不过分，就如同一个人要想上大学必须通过一定的考试一样。但是，如果他选择不进入，也不等于说他就低人一等；政治层级只是生活的一个部分，政治之外还有巨大的空间，可供人们去追求卓越。由此，“机会二”和“机会三”向对具有相应资质的人开放，而且，后者比前者有更高的要求。现实中人的能力集是不同的，而更高的职位对应着更高的责任（影响力），因此需要与之相匹配的能力集。就此而言，儒家的平等观是由对称性所规定的，在形式上就是中西文化中所共有的、古老的比例平等。

与自由主义的平等观相比，儒家的平等观可以更好地处理个人的责任问题。

自由主义的平等观是由同一性规定的，因此个人责任问题是罗尔斯之后自由主义左翼要着力解决的核心问题。德沃金的解决途径是区分资源和偏好。在德沃金看来，资源（包括非人格资源如社会环境、家庭背景等，人格资源如个人的性别、身高、性格等）是客观的，是个人不能为之负责的，因此应当对资源缺失者施以平等主义帮助；与此对应，偏好是主观的，是个人应为之负责的，因此应当允许偏好导致的不平等。通过资源与偏好的区分，德沃金确实在自由主义平等框架内关注到了个人责任问题，但就资源而言，个人的性格和能力的养成不是纯客观的；而就抱负来说，我们也无法排除客观因素，比如，个人偏好和目标的形成不可能完全是主观的；因此，德沃金并没有完美地处理个人责任问题。

与此不同，儒家的关系平等是由对称性规定的，因此它非常合理地处理了个人责任问题。关系平等直接关注其诸要素之间的对应关系，并且给出这种对应关系的规范性表达。在儒家传统中，不仅充满注重关系性、对称性的思想，也充分关怀伦理，如孔子的仁者“爱人”（《论语·颜渊》），孟子的“不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），荀子的“五疾，上收而养之……收孤寡，补贫穷”（《荀子·王制》）等。从这些思想资源中，我们可以发展出儒家关系平等的相关原则。为了使讨论更加深入，让我们考虑一种包含禀赋、机会、努力和效用四个元素的关系平等。

关系平等有两方面的对称性。第一个方面的对称性，就是每个人的禀赋、机会、努力和效用之间的对应关系都遵循着同样一套法则（这套法则以宪法法律等为表达形式），它关系到个人作为一个整体是否受到公平的对待，在这方面缺失对称性将意味着社会成员处在一个不平等或不公正的社会关系之中，所以可将之表达为关系平等的整体原则。据此，如果前文中的机会一、二、三不按照基于资质平等这个法则向所有人开放，那么就不符合整体原则。第二个方面的对称性，就是个人的禀赋、机会、努力和效用在元素层面的人际比较，它关系到构成人的诸元素是否等价，缺失元素层面的对称性将意味着某种不平等，但是这种不平等不同于整体不平等，它可以用补偿原则进行校正，即如果某个人的禀赋、机会、努力、效用等低于某个相应的给定值，就对他作出相应的补偿。

第二方面的对称性需要更多的解释。首先，儒家关系平等不仅承认个人禀赋、机会、努力、效用的人际差异，并在社会结构上体现了这种差异。这似乎与平等价值相冲突，实则不然。与罗尔斯等左翼自由主义者主张消除个人禀赋差异不同，儒家承认并区别对待个人禀赋的差异性。在我们看来，个人禀赋的差异性是客观的，是不可以改变的，并且个人禀赋的差异性既不一定导致不合理的不平等，也不否定个人成圣成贤的可能性，除非认为成圣成贤只有一条路径。但不可否认的是，（1）那些领受卓越禀赋的人在同等努力程度下更能够成贤成圣；（2）而对于领受一般禀赋的人来说，他们需要在后天付出更多的努力，才能获得同等的成就；（3）至于那些领受残缺禀赋和家庭背景的人，除非基于人类尊严等价值的考虑对这些不幸加以纠正，他们就难以实现人生价值。这三种情形共同展示了禀赋层面的非对称性（即事实不平等）；并且，若不加以纠正，就有损人类尊严等价值，由此适用于补偿原则。问题在于如何确定补偿原则的临界线。在这三种情形中，（1）和（2）虽然存在某种差异，但是这种差异并不构成实现人生价值的障碍，因此临界线不应划在（1）和（2）之间；真正构成实现人生价值障碍的是（3），因此临界线应当划在（2）和（3）之间，由此，补偿原则只需要对（3）加以补正，比如改善残障人的条件、贫困家庭孩子的教育和生活条件等，以便提升他们人生价值的实现水平。这一划分与森的能力学说的精神是一致的，但并不要求完全平等的能力，而是一种指向能力建设的平等。

儒家不在一般意义上要求个体价值先于社会价值。对于儒家来说，个体价值是社会价值的一部分。但是，在孟子的论述里，民众是摆在前列的，并且强调个体价值在仁的意义上的等价性，由此刺杀无道之君犹如杀一夫。虽然如此，我们依然要承认，孟子确实没有意识到群己之分。荀子的“明分使群”亦是如此。但我们也不能苛求古人，毕竟在他们那个时代，没有谁能把个人摆在社会之上。这一点中西皆然。从儒家重视个人修行的角度来看，个体价值包含个人努力的成分，而社会应该扶助个人，如“有教无类”“制民之产”“收孤寡，补贫穷”等。另外，儒家不要求个人为社会作出牺牲，只要求每个人在社会秩序序列里各得其所。因此，儒家可以接受一个薄版本的个体价值理论。

儒家从如下两个关系维度探讨个体自决问题：一个是个人与社会组织之间的关系。在此维度，儒家在如下意义上偏向于否定个体自决：每个人都要遵从礼的约束。礼确定了尊卑长幼，后者留给个体自决的空间很小。另一个维度是个体之间的关系。在这个维度，儒家尊重个体自决。“己所不欲，勿施于人”是最好的例证；中庸之道也是如此。中庸就是按常理办事，不走极端，因此可以包容他人的不同意见。但与古典自由主义者只强调消极自由不同，儒家肯定基于高尚道德准则对个人选择进行引导的作为，“己欲立而立人，己欲达而达人”表达的就是这个意思。在勿施原则和达人原则之间取得平衡，是现代儒家必须做到的事情。我们在吸收现代权利理论的基础上阐发儒家对个体自决的态度，并将其原则表达为：在道义上勿施原则和达人原则具有同等的重要性，但是在制度上勿施原则优先于达人原则，达人原则的建制以不违背勿施原则的建制为前提。

儒家的平等可以分成两个层次。首先，在个体比较层面，儒家肯定每个人具有平等地追求成圣的权利；其次，在政治层面，平等以资质为基础，即只有满足一定资质的人之间才能够平等地竞争政治地位，它的形式是个人能力集与相应政治职位的对称性。在这里，我们吸取了现代平等理论，从社会关系视角发展了儒家的平等观，得到一种关系平等，并初步地勾勒出其平等原则的内涵。儒家的关系平等是由对称性规定的，它有两方面的对称性。第一个方面的对称性，关系到个人作为一个整体是否受到公平的对待，它规范了关系平等的整体原则；第二方面的对称性，关系到构成人的诸元素是否实现了平等，它规范了关系平等的补偿原则。

总体而言，儒家对待自由主义有两种不同的态度：在个人层面，儒家与自由主义各原则的重合度较高；在政治层面，儒家强调个体价值和选择必须服从于秩序，而个体间的平等只能是基于资质的平等。这种关系平等观念统一了中国人看似矛盾的两种特质：在私人生活中，中国人秉持的是个人主义；在政治生活中，中国人秉持的是集体主义。我们的工作进一步发展了儒家自由主义，将其明确阐述为一种基于秩序和资质的自由主义；并且证明，儒家自由主义不能化约为西方自由主义的那一部分，恰恰构成了中国文化得以存续的根基。而且，在处理由西方自由主义所引致的冲突性人际关系以及人与自然的失衡关系方面，孕育于儒家中庸思想的和谐理念具有明显的优势。据此，儒家自由主义可以为人类走向和平共荣作出贡献。