形而上者谓之道，形而下者谓之器
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，中国哲学与世界哲学的渊源
今天我们来聊聊什么是“形而上学”和“哲学”，以及它们的来历。
这个词在百度中的解释是指：对世界本质的看法，也指片面的、孤立的、静止的思维方式。这里其实说的是，在不同的语境中，对形而上学有两方面的理解：一方面是从哲学上理解，是指以用超经验的思辨方式，研究非客观或者无形世界的哲学体系，而非科学研究现实世界的现象及规律；而另一个方面是指与辩证法对立的，用孤立 、静止、片面 的观点观察世界的思维方式。
当然，今天我们聊的是指它的第一个方面，也就是哲学上的“形而上学”到底是怎么来的，它有什么意义？
首先，我们聊聊“形而上学”这次词的中文来历，“形而上学”其实是亚里士多德一部著作的名称。这本著作是亚里士多德死后200多年由安德罗尼柯把他专讲事物本质、灵魂、意志自由等研究经验以外对象的著作编集成册，排在研究事物具体形态变化的《物理学》（physica）一书之后，并名之为《物理学之后诸卷》。英文Metaphysic，古希腊文τ? μετ?τ? φυσικ?，拉丁文metaphysica。meta这个前缀有之后、超越、基础的意思。这个用语被拉丁语注解家理解为“超物理科学”，亚里士多德在书中讨论的问题成为了形而上学的很多基本问题。
那为什么叫“物理学之后”呢？因为在亚里士多德的年代，“哲学”其实是一个泛称，是对所有知识的一个统称。任何学科都叫哲学，比如物理学是哲学，政治学也叫哲学，但亚里士多德在这本书中讲的内容，既不是物理学、也不是政治学，也不是文学艺术，而且发现这部分内容是亚里士多德整个知识体系或者广义哲学的基础，其实是关于“存在”本身的一种学说。所以，当时的研究者就姑且把它放到“物理学之后”，加了一个前缀“meta”，也就变成了“Metaphysic”。 而且也称之为“第一哲学”，因为当时其他学科也被称之为“哲学”，所以为了区分开来，也把这门学科称之为“第一哲学”。后来，在近代的大哲学家笛卡尔还写过一本书《第一哲学沉思录》。
那这个“Metaphysic”跟形而上学是什么关系呢？你在百度或者其他翻译软件中查“Metaphysic”这次词的解释是：哲学或玄学。哲学为什么在我们国家翻译过来就是'玄学’呢？这里其实有点意思，我国晚清学者严复则采用了老子《道德经》的词来翻译，老子在《道德经》的第一篇中有一句“玄之又玄，众妙之门”，这里的“玄”其实有点类似“道”的意思，所以，严复先生借用了这里的“玄”字来翻译。这个词其实也有很中国特色，所以一开始是用这个词。
但是日本明治时期著名哲学家井上哲次郎在翻译“Metaphysic”的时候，却借用了《易经·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话的第一句“形而上者谓之道”，将“Metaphysic”翻译为“形而上学”。虽然这样翻译看起来有点奇怪，但是却更为简单易懂，更偏学术研究一些，也更容易被当时受教育程度普遍较低的中国民众所接受，所以，“形而上学”就被后来的学者广泛采用了。
好了，聊了东方的“形而上学”以及西方的“哲学”的来历，接下来，让我们继续探讨，“哲学”到底是研究什么的？
在整个西方哲学史上，从古希腊开始，一直到黑格尔，形而上学一直都是主流，而形而上学所探讨总的大方向就是对世界根本问题的探讨。我们之前讲过，其实在亚里士多德之前，古希腊出现过几位哲学家，他们就提出了很多形而上学的思想和观点，比如毕达哥拉斯的“数”，巴门尼德的“存在”，以及柏拉图的“理念”。这些“本体论”的探讨，都是超越了客观的物理世界，就属于形而上学的范畴了。
开始我们讲在亚里士多德的年代，哲学是一个比较广泛的概念，任何学科都可以称之为“哲学”，哲学的概念就类似于现在我们讲的“知识”一样是一个统称。而亚里士多德对“知识”或者说当时的“哲学”继续了分类。
第一类是：理论的科学；
第二类是：实践的科学；
第三类是：艺术。
理论的科学包括数学、物理学、逻辑性和形而上学；实践的科学分为伦理学、政治学；艺术则包括制作工艺在内的一切技艺。而且形而上学研究的是那些，最根本、最普遍的学问，它们是构成所有知识、所有学科的共同前提的学问，所以也被称之为“第一哲学”。
那形而上学研究的是最根本、最普遍的问题，都是写什么问题呢？很多学者对哲学研究的领域都有不同的分类，其中比较有代表性的是下面这几个分类：
1、天地万物是怎么来的。称之为：宇宙论，或者本体论。
2、知识、思想的范围、作用和方法。称之为：知识论。
3、人生在世应该如何行事。称之为：人生哲学，或者伦理哲学。
4、怎样才能使人有知识、思想，行善去恶呢？。称之为：教育哲学。
5、社会国家应该如何组织，如何管理。称之为：政治哲学。
6、人生究竟有何归宿。称之为：宗教哲学。
在亚里士多德这里，哲学的研究最核心的问题是“存在”。那什么是存在呢？前面我们讲了是现象背后的那个本质的属性。比如小明是一个性格开朗的人，小美是一个热爱音乐的人，这里的“性格开朗”和“热爱音乐”是对他们特点的描述，这属于第二哲学的范畴，而在描述这些特点之前，我们首先要搞清楚“人”是什么，只有研究清楚了“人”是什么之后，才能去研究每个人都有什么特征。而研究人这个存在的问题就是第一哲学范畴了。
亚里士多德把“存在”分为了两类。
第一类是：偶然的属性，称之为“偶性”。比如苹果是红色的，天鹅是白色的。这里的红色的、白色的就是一种偶性，因为这些属性，只适用于具体的某个或者某些事物，并不是通用的。
第二类是：必然的本质，亚里士多德称之为“范畴”。范畴这个词我们可能不好理解，大家就知道是“必然的、本质的属性”就可以了。什么是必然的本质属性呢？亚里士多德提出了十个范畴。它们分别是：
实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、动作、遭受。在这十个范畴中，其中第一个“实体”是最重要的。因为“实体”是承载着其他所有范畴的那个东西，比如数量是解释实体的数量的一种属性，而地点是解释实体地点的一种属性。既然实体这么重要，所以，亚里士多德的“第一哲学”，我们也可以称之为“实体哲学”。
那什么是实体呢？我们后面的文章接着聊。
形而上者谓之道?形而下者谓之器
出自《易传"系辞》：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”“形而上”是指万物有形象之前而言，“恒道”在形之上；“形而下”则是指万物有形象之后而言，“可道之道”在形之下。“有生于无”（或“自无极而为太极”）则是指“有形生于无形”而言，所谓的“无”是指“无有”，并非“无无”。《系辞》又曰：“一阴一阳之谓道。”此说似有多重涵义。合一阴一阳而言（或谓“无阴无阳”），则为“形而上之道”，合二为一，则为“大一”（大一则是“形而上之道”的别名）；分一阴、一阳而言则为“形而下之道”（器之道），阳为“乾道”；阴为“坤道”，又本“立天之道曰阴与阳”之说，则一阴一阳又为“天之道”。万物皆有阴阳，故亦有万物之道。
我国古代作为哲学概念的“道”，是对“阴阳”、“五行”这些哲学对象在性质上有所断定的逻辑概括。 “道”论，是有关宇宙论的学问，而这一学问是由逆向归纳而得来的。人们以所能见到的万物向上推断：万物的本源出于“五行”（“五行”是地处北温带的中国古代独有的哲学概念，“分土王四季”，春木、夏火、秋金、冬水，而土为“中和之气”），“五行”出于“阴阳”，而“阴阳”则出于“道”。“道”为一，“阴阳”为二，“五行”为三，“万物”为万，于是就有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。这一学说的本质不同于三代以前的“天命论”。“地法天，天法道，道法自然”，“道”论的提出是建立在自然界自组织运动之上的，以自组织运动为宇宙发生乃至万物化生的根本动力。这种自组织的动力完全来自于“道”。从宇宙万有的构成上说，“道”为“有物混成”的实体；从宇宙万有的发生上说，“道”为最高本源；从宇宙万有的变化上说，“道”为总的法则。
【知心小语】
从词源学上来理解，"形而上学"名称来自于西方的"metaphysics"，源自古希腊学者亚里斯多德所著的一本书——《形而上学》。这个词的原文是“ta meta ta Physica”，意思是“在物理学之后”。因为这个词是亚历士多德的一本书的名字，是在他写完《物理学》之后的著作，meta表示“在……之后”，所以，“形而上学”的最初的意思是“在物理学之后”也就是“后物理学”。因为物理学研究的对象是实在的，具体的，是有形的实体，也就是“形”，而在“形”之上的，就是抽象的东西，是脱离实体的意识方面的范畴。所以，“形而上学”就是脱离实物而学问。那么，抽象的，脱离实物的学问，只有一个，那就是“哲学”。所以，“形而上学”最原始的本意就是“哲学”。
通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达《周易正义》讲：“道是无体之名，形是有质之称”；“道在形之上，形在道之下。”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是 “然而”（这样、而后）的意思。这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。
“形而上”、“形而下”什么意思？
形而上，形而下是关于哲学的界定。亚里士多德将哲学定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易·系辞上》），
“形而中者”辨析
【国学争鸣】
《光明日报》2017年1月14日11版发表了郭继民同志的《形而中者谓之“心”》一文。文章开头即引用徐复观《心的文化》一文的论述：“'形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的道，指的是天道。形在战国中期指的是人的身体，即指人而言。器是指为人所用的器物。”郭文认为，徐复观由此提出“形而中者谓之心”，以“人”、以“心”作为联结和贯通“道”与“器”的中介。这种理解，显然对徐复观“形而中者谓之心”的原意作了误读，因此有必要对之加以辨析。
徐复观提出“形而中者谓之心”，强调的是以“人”、以“心”为中心，这一点在《心的文化》一文中即有论述。在上面那段引文的后面，徐复观接着说：“这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句：'形而中者谓之心。’所以心的文化、心的哲学，只能称为'形而中学’，而不应讲成形而上学。”在这里，他所说的“形而上”实际上有两层含义：一层是指在人之上者，另一层是指超越于人的生活世界的哲学观念，主要是作为本体论和宇宙论的形而上学。在徐复观著《中国人性论史·先秦篇》一书中，有《阴阳观念的介入——〈易传〉中的性命思想》一章，称“形而上者谓之道，形而下者谓之器”观念是“'形而上’的性格”，就是从后一层含义上来理解“形而上”的。因此，他所说的“形而中者谓之心”，是针对“形而上”的这两层含义而言的，而重点在于由前一层含义转出后一层含义，以“形而中者”来否定形而上者，以“形而中学”来反对形而上学。但不论是在哪一层含义上，他都强调的是以“人”与“心”为中心，而不是以“人”与“心”作为“道”与“器”之间的中介。这样一来，“形而中者谓之心”的提出，实际上解构了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的观念，而不是对这一观念加以补充。
徐复观在《心的文化》一文中，在强调以“人”与“心”为中心时，所着重说明的是“心”的非形而上学性格。为此，他反对把“心”抽象为绝对的精神实体，而是反复强调“心”就在人体之中，认为：“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。”“心”作为人体的一部分，不是从生理学意义上讲的，而是从哲学意义上讲的，强调“心”是一种具体的生命存在，其活动是具体的生命活动，“这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。这种具体的生命活动，就是工夫、体验、实践；正是通过这些具体的生命活动，“心”得以呈现出来。他由此强调：“由工夫所呈现出的本心，是了解问题的关键”“研究中国文化，应在工夫、体验、实践方面下手”。从这里可以看出，“形而中者谓之心”与“形而上者谓之道”，就其性格来说是相对立的。后者作为“由思辨所建立的某种形而上的东西”，是徐复观所不赞成的。
由此出发，徐复观在《心的文化》一文中对“心”与“道”“器”的关系表达了自己的见解。
在“道”与“心”关系上，徐复观认为，“道”就存在于“心”中，是与“心”合为一体的，并不是在“人”、在“心”之上的形而上者。他说：“老子的道，是形而上的性格；要求人去'体道’，是以在道之下的人，去合在人之上的道，不能说道是在人生命之内所生出的。但中国文化，总是走着由上向下落、由外向内收的一条路。庄子即把老子之形而上的道，落实在人的心上，认为虚、静、明之心就是道。故庄子主张心斋、坐忘，使心之虚、静、明的本性呈现出来，这即是道的呈现。人的精神由此而得到大解放。”由于“道”与“心”是合一的，也就是“心即理”，因此“心”成了人生的价值根源。正是这样，“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的'心’”。这就以“形而中者”取代了形而上者。由此可见，他提出“形而中者谓之心”，并不是要对应于“形而上者谓之道”，而是要消解“形而上者谓之道”。
在“器”与“心”的关系上，徐复观认为由“心”的生命活动所开辟出来的世界，不只是一个器物世界，而是一个人文世界。这个人文世界，既包括了道德、艺术、认知等内容，也包括了器物的内容，而这些内容都是以“心”为其根源的，因为只有“心”才是人生价值的根源。因而对于这些精神性和物质性的内容来说，“心”才是其主体。他特别指出，主观的成见与私欲会歪曲客观的事物，只有当“人的价值主体呈现时，才能使客观的事物，站到自己应有的地位，得到真正的价值”。在这里，形而下者的地位和价值，都是由“形而中者”所赋予的，而不是由形而上者来决定的。从这里也可以看出，他是以“形而中者谓之心”来消解“形而上者谓之道”。
在徐复观生命最后几年中，他对自己的消解形而上学主张作了更为清楚的表达。在《向孔子的思想性格回归》一文的开篇，他明确地表示不赞成这种观点：“要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的《易传》下手，因为《易传》中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了'形而上之谓道’的道，这个道才勉强有哲学的意味。”他进而指出：“从宋儒周敦颐的《太极图说》起到熊师十力的《新唯识论》止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子思想的性格是无关的。”而在《程朱异同》一文的最后一节，他以“朱元晦由实践与穷理，对形而上性的消解”为标题，明确地提出消解形而上学。如能联系这些内容看，徐复观提出“形而中者谓之心”的真实用意就相当清晰了。
（作者：李维武，系武汉大学哲学学院教授）