《西南夷风土记》及其所见族群与社会
摘 要：《西南夷风土记》成书于万历十二年（1584年）明廷征缅战争期间。书中新记载了滇西南得稜子、孟艮子、赤发野人、遮些子、安都鲁、牛哒喇、杜怒等族群，又详细描述了万历年间西南夷的自然环境、衣食住行、宗教信仰等多元社会图景，反映出明人对西南夷族群与社会认识上的更新。文章著者还敏锐地指出了蛮莫、孟密、孟养等地在经略西南方面的重要性，为明廷的下一步决策提供了参考。
关键词：《西南夷风土记》; 明代; 滇西南; 三宣六慰; 民族志
作者简介： 张熙勤，山西临汾人，中国社会科学院研究生院在读博士研究生，研究方向：中国民族史。原载于《贵州民族研究》2020年第10期。
《西南夷风土记》是作者据亲身见闻写就，记载明代滇西南“三宣六慰”山川物产、族群种类、社会风俗的具有民族志性质的历史文献，为我们展现出万历年间（1573—1620年）滇西南多元族群的生活图景。以往学界在研究滇西南历史或民族时，对《西南夷风土记》多有引用，但对其内容本身的专题性研究却很少。方国瑜先生在将《西南夷风土记》收入《云南史料丛刊》第五卷时，对《西南夷风土记》进行了开拓性的研究[1](P487)。此后，学界对于《西南夷风土记》的关注渐多，段会珍、吴迪、范春义、任程亮、王丽嘉先后都有相关研究。但除了范春义专门研究《西南夷风土记》与丝绸之路的关系外，其他三篇均是对该书内容的展示性介绍，缺乏深入的分析，在作者考订方面也未超出方国瑜。另外，《西南夷风土记》在流布过程中产生多个版本，各版本彼此之间又各有异同，存在影响文意解读之处，以往研究竟无一人指出。
《西南夷风土记》“风气”条记载作者在癸未“岁除之日，师度沙木笼山……已而军蛮莫，夷人日献青豆、紫茄、匏瓜之类”[5](P437)，这与万历十一年明将刘綎进军缅甸的路线相同[3]。方国瑜先生提到今蛮莫有出土石碑，大书“威远营”三字，旁有“大明征西将军刘筑坛誓众于此，万历十二年二月十一日立”，认为作者曾随刘綎在蛮莫威远营驻军[1](P486)。
一些人因该书最早的版本附在《游宦余谈》之后，认为作者是朱孟震。然早在清代，《四库全书总目》收录《游宦余谈》时便对书末所附《西南夷风土记》的作者产生质疑：“末附《西南夷风土记》二十六条，颇为详明。然孟震序中自言未至滇云，则惟据传闻书之，恐亦未尽确实矣”[6](P1101)。《四库全书总目》此说乃是因朱孟震在《游宦余谈》“自序”中记载：“生平宦辙所至，殆遍九州，所未游目者仅闽粤滇云辽海而已”[5](P409)。该序作于万历二十年（1592年），说明在此之前朱孟震确实未到过云南，《西南夷风土记》并非其所作。方国瑜认为作者是刘綎征缅军中的一个幕僚，万历十三年（1585年）刘綎移军四川后，朱孟震时在四川任官，才有机会得见此书[1](P486)。
《西南夷风土记》成书之后，目前未见有单行本传世。最早的版本见于朱孟震的《游宦余谈》。《游宦余谈》成书于万历二十年（1592年），后被收入《朱秉器全集》，现有《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印本。清初，曹溶将《西南夷风土记》从《游宦余谈》中单独析出，辑入《学海类编》，题名朱孟震著。20世纪40年代，民国学者李根源据《学海类编》本将《西南夷风土记》收入其所编《永昌府文征·纪载》卷五，以此为底本进行了标点[7]。《丛书集成初编》（商务印书馆，1936年）也据《学海类编》收录《西南夷风土记》，又被方国瑜《云南史料丛刊》卷五收录并简单标注[1](P485-494)。《学海类编》本与其两个子本的内容相同，其中《丛书集成初编》本是目前流传最广的版本，以往研究者也多使用此本。
除此之外，明万历时人游朴《诸夷考》也收录了《西南夷风土记》，这是较少被人注意到的一个本子。《诸夷考》成书于万历二十三年（1595年），比《游宦余谈》晚3年。游朴在《诸夷考》前言中云“适中丞朱明虹公□予《西南夷纪》”；又在文末附言：“万历壬午、癸未间，缅甸交讧，滇云骚驿，发数道军食往讨。朱中丞孟震时为川贵藩臬，长与其事，以上二十六条皆其所手录者，核而且详，故备著焉。”[8](P497、567)游朴与朱孟震私交甚笃，二人之间常有诗文往来，《诸夷考》所录《西南夷风土记》应是朱孟震抄录后赠予游朴。《诸夷考》被收入《游朴诗文集》，目前有校注本可供参考。
笔者经过详细比对3个版本发现，在《西南夷风土记》无单行本的情况下，《游宦余谈》本与《诸夷考》本都是较早的版本。但《游宦余谈》本的影印本有部分内容缺漏，且游朴在收录过程中，也对一些字句进行了改动。《学海类编》本在《游宦余谈》本基础上刊刻流布，因时代久远，出现的讹误较多，有些甚至使得文意发生变化。因此，使用时应以《游宦余谈》本为主，结合《诸夷考》本来使用，且在使用《学海类编》本以及其子本《丛书集成初编》本、《永昌府文征》本时应更加谨慎。
《西南夷风土记》全篇由序言和正文组成，共6400余字。序言简要述及西南夷的历史及六宣慰司（车里、老挝、木邦、八百、孟养、缅甸）、三宣抚司（南甸、干崖、陇川）、一安抚司（孟密）的设置。因其成书背景为明廷征讨缅甸，作者又追溯了缅甸与中原王朝往来的历史以及缅酋莽瑞体（莽哒喇）的崛起。序末作者提到西南夷地区“各夷分境而治，风土既殊，气习颇异，而勇怯情伪，不能无差别焉。草木禽兽，尤互有异同也”，因此“咸据见闻而载记之”，以达到“备事经略”“务该博者考”的目的[5]。简言之，作者写作此书的目的在于为之后经略西南者提供参考。正文部分篇幅不长，共由二十六条组成，分别描述了作者在随军队出征缅甸途中所见西南夷的天度、风气、地理、山川、草木、鸟兽、鱼虫、五谷、种类、饮食、居所、婚姻、治理、治生、俗尚、交易、城郭、器用、岁时、礼节、邪术、土产、战斗、形胜等内容，在文末还表达了对当时西南局势的看法。
《西南夷风土记》所记族群多分布在刘綎军队途径的滇西地区，如陇川、蛮莫、孟养、孟密、木邦、缅甸等地。书中共提及西南夷15种。“种类”条记载：“曰阿昌，曰百夷，曰老缅，曰蒲人，曰僰人，曰剽人，曰杜怒，曰哈喇，曰古喇，曰得稜子，曰遮些子，曰安都鲁，曰牛哒喇，曰孟艮子，曰赤发野人。”其中，阿昌、百夷、蒲人、僰人、老缅、剽人、哈喇、古喇等8种，在此之前的《百夷传》、景泰《云南图经志书》（以下简称“景泰志”）等文献中已多有详细记载。其中，《西南夷风土记》对古喇以及车里、老挝、八百等地的百夷的记载简略，与前书无二致。但是在记载蒲人、僰人、阿昌时，作者特别强调他们“杂华而居，渐变于夏，间有读书登芹泮，纳粟为吏承者矣”，使读者直接感受到明廷对西南的移民以及西南夷华夏化的直接结果。又，因明军最终在缅甸阿瓦城驻军，故该文对缅甸及其附近族群与社会的描述最是详细，也更能体现明廷对西南夷认识的更新。
著者初到滇西南，最先接触的是三宣、六慰的官目。“种类”条载：“三宣官目，蓄发加冠；六宣土官、舍把，亦惟秃头戴六舍五彩尖头夷帽。其余部夷，男髡头，长衣长裙；女堆髻，短衣桶裙。男女无贵贱皆穿耳徒跣，以草染齿成黑色。”此段对三宣六慰官员、部众外貌和衣着的记载与《百夷传》所记明初百夷相比有较大变化。《百夷传》载：“男子衣服多效胡服，或衣宽衣长衫，不识裙苦袴。其首皆髡，胫皆黥。不髡者杀之，不黥者众叱笑，比之妇人。妇人髻绾于后，不谙脂粉衣窄袖衫，皂统裙。”[10](P89-93)可见，在历经近200年的发展之后，三宣官员的穿着对中原的仿效逐渐增多，最为明显的就是“蓄发加冠”行为。而在地理位置相对靠外的六宣慰司地区，则仍在外观上保留了较多夷俗，这说明三宣比六慰更多接受了汉文化的影响。同时也可以看到，在与中原社会交往的过程中，最先受到汉文化影响的是边疆社会的上层精英阶层，故变化多发生在官员层次，三宣六慰的部众仍旧保留男髡发、女衣桶裙的传统习俗。
文中著者花费了较大的篇幅记载缅人，“种类”条载：
缅人男女，自生下不剃头发，以白布缠之。阳物嵌缅铃，或二或三。三宣、六慰酋目，亦有嵌之者。男子皆黥其下体成文，以别贵贱。部夷黥至腿，目把黥至腰，土官黥至乳。涂体男以旃檀，女以郁金，谓极黄为美。自阿瓦以下，女色亦多艳丽，濮水关外有等。缅夷男子驼头骁勇，女亦便捷。夫死则髡其头，不再适。
此处提及的缅人男女以白布缠头的习俗见于《百夷传》，涂体习俗见于《景泰志》。黥足习俗在西南夷中也是历来便有，但《西南夷风土记》首次指出不同阶层的男性在纹身部位上的不同，纹身被赋予区别贵贱的意义。关于男子佩戴缅铃和缅人女子夫死不适的习俗也是首见于此。在此之前，元代文献中已出现缅铃类似物的记载[11]，但直到《西南夷风土记》才正式改称缅铃。同一时期，《万历野获编》记载陇川叛酋岳凤之死时也提及缅铃[12](P182)。缅铃的名称以及出现的时机，难免会使得我们将之与万历前后明缅对峙的历史背景联系起来。可以说，明朝的征缅战争使得中原人对滇西南族群认识更新的同时，也产生了更多的想象。在此之后，缅铃作为一种缅甸的特有之物屡次出现在明清典籍文献和世俗小说中。正如朱和双前文所言“缅铃”被逐渐表述成为了“夷化族群”的一种文化象征符号，集中来表达汉人对华夏边缘群体的复杂心理。
《西南夷风土记》“种类”条还记载了其他7种族群，有些是分布见于之前文献，但该文首次记载其族群特征，如得稜子、孟艮子；有些是与之前所记名称不同，如赤发野人、遮些子；有些名称首见于其中，如安都鲁、牛哒喇；有的则是记载仅见于《西南夷风土记》，如杜怒。作者对这些族群的分类虽不能代表当时西南夷各群体间真正的区别，却也能反映出明人对西南夷认识的更新。
得稜子（得棱）又记作“得冷”“得楞”“得冷”，是缅甸孟人的先民。孟人自称“孟”，得棱是缅人对孟人的蔑称[13]。元代史料中称之为“登笼国”，大德二年（1298年）云南行省曾遣管竹思加出使其国。《百夷传》载“金沙江之南有东胡、得冷、缅人三国”[10](P125)，此“得冷”即得棱；东胡又称洞吾，指缅甸东吁王朝，《西南夷风土记》又载其名为“整古”，为莽哒喇的兴起之地；缅人，即老缅、缅甸宣慰司所在。“序言”载：“摆古，旧得稜地”，可知得稜子主要分布在缅甸南部摆古城等地，即明廷所设大古剌宣慰司所在[14](P1146)。《西南夷风土记》对得稜子记载比较简略：“男驼头，不着上衣，下体以尺布蔽之；女蓄发，亦不着上衣，止以花帨围腰下。”“男驼头”“女蓄发”的习俗与《西南夷风土记》所记缅人相似，但其所记的稜子男女均不穿上衣的习俗则不见于其他史料记载。
孟艮子孟艮子是对分布在孟艮府的族群的统称。《西南夷风土记》载孟艮子“性猛好斗，遍体黥以花草鱼鹊”。《景泰志》曾载孟艮府“蛮名孟指，……其俗与木邦、八百同”[15](P347)。明代，木邦、八百和车里一直都是百夷的主要分布区，孟艮与车里、木邦、八百等宣慰司相邻，孟艮子也应是百夷的一种。在此之前，孟艮子并没有单独作为一个族群被列出。《西南夷风土记》将孟艮子单列为一类应与当时明代西南边疆形势有关。明廷于永乐三年（1405年）设孟艮御夷府，以土酋刀哀为知府；正统年间，孟艮地多为木邦吞并；景泰年间（1450—1457年），孟艮知府庆马辣来朝贡，朝廷已经“不知于刀氏何属也”[14](P8134)。这说明明朝廷对孟艮的了解已经减少。嘉靖三十九年（1560年）以后，缅甸逐渐内侵，占有木邦、怒江等地，孟艮也随之被缅甸占据。朝廷此后对孟艮更是知之甚少。万历十一年（1583年），当《西南夷风土记》作者随刘綎到西南时，孟艮百夷重新出现在了汉人书写者的视野中，遂以地名被冠之“孟艮子”之名。
赤发野人《西南夷风土记》记载的赤发野人“无部曲，不识不知，熙熙皞皞，巢居野处，迁徙不常。状类山魈，上下以布围之。猿、猴、麋、鹿，皆与之游，盖与禽兽几希也。”该族群应是唐樊绰《蛮书》和元李京《云南志略》所载之“野蛮”为同一族群。野蛮分布在寻传蛮（按，阿昌）以西，即澜沧江以西，“散居岩石，无衣服，以木皮蔽体。形貌丑恶。……不事农亩，入山林采草木及动物而食。无器皿，以芭蕉叶籍之。”[16](P95)关于赤发野人的具体分布地，成书晚于《西南夷风土记》的《滇略》记载茶山、里麻之外，生活着一种野人，“赤发黄睛，以树皮为衣，首戴骨圈，插雉尾，缠红藤，丑恶凶悍，登高涉险如飞，男女渔猎为生，茹毛饮血，夜宿树上，逢人即杀，无酋长约束”[17](P779)，盖属同类。被称为野人的这一部分人散居山野，仍以渔猎为生，未形成统一的部族政权，且自唐至明生活方式也没有显著变化，属于西南夷中发展较慢的族群。
安都鲁、遮些子《西南夷风土记》对安都鲁、遮些子记载简略。“安都鲁、遮些子，皆迤西遗种。男子藤盔藤甲，不畏刀枪；女子上下围以花帨，手束红藤为饰”。明人将大理、永昌以外的滇西地区称之为迤西，“其地上抵丽江，下接摆古，左至西竺，右倚金沙。内有孟伦、安都六之劲兵，中有谦底、底乃之险峻，外有孟戛里、孟掌之两卒”，大致相当于明代孟养宣慰司辖区。上引文中安都六即安都鲁，据其所述，安都鲁与孟伦长官司同在孟养宣慰司境内东部。孟养宣慰司在明代属于百夷的分布地，可知安都鲁、遮些子都是百夷的一种。
牛哒喇《西南夷风土记》载：“牛哒喇，男戴黑帽，有须者剃之，止留左畔一缕；无须者，引发下系于腮以当之。”关于牛哒喇的记载只见于万历年间。万历十九年（1591年），因滇事久未见平定，兵科给事中张应登为征缅事上疏：
暹罗国在缅地之后，牛哒喇在缅地之旁，皆与缅世仇。先年俱见侵掠，计者谓得暹罗攻其后，牛哒喇扰其左，我为之捣其中，使彼狼狈不暇顾应，未必即灭其种，亦可使之丧气落魄。牛哒喇可径为之，初其暹罗国须乞朝廷命使宣谕，令其先声讨贼，冬进兵，与牛哒喇两路并进[18]。
可知，牛哒喇的方位在缅甸的西边，在万历年间应是有独立的政权和军事力量，且曾与缅甸有较长时间的争端。囿于材料稀少，其具体族属尚需要再进一步考证。
杜怒《西南夷风土记》还提及了一种名为“杜怒”的人群，但文中并无对该族群的进一步说明。也不见于明代其他史料。则文中“杜怒”的出现有两种情况：（1）确实存在名为“杜怒”的西南夷族群，其记载仅见于《西南夷风土记》。（2）杜怒乃“哈杜、怒人”合写或漏写之误。在《西南夷风土记》成书之前，《百夷传》记载西南“俗有大百夷、小百夷、漂人、古剌、哈剌、缅人、结些、哈杜、弩人、蒲蛮、阿昌等名，故曰百夷”[10](P42)。弩人即怒人。据钱古训、李思聪的记载可知，蒲人、阿昌、哈喇、哈杜、怒人都是居住在山林间的族群，以种苦荞为食，且他们与古喇、缅人一样，都属于“男女色甚黑”的人种,多分布在孟养、戛里等地，与缅国连接。作者在文中对于孟养、缅甸两地的族群着墨较多，舍哈杜、怒人不记令人费解。因此，笔者认为文中出现的“杜怒”所反映的族群应就是这两种。只是无法确定是对这两个族群的合称，还是在版本流布过程中各自被夺一字，变成了“杜怒”。
滇西南地处炎热湿润之地，当地居民形成了与之相应的饮食习惯。“饮食”条提到西南夷饮食“蒸、煮、炙、烤，多与中国同，亦精洁可食”，但“不用匙箸，以手搏而啮之”。作者还特意提到，除了食用稻谷以外，西南夷还有食昆虫的习惯，“昆虫蚱、蜢、蜗、蜒之类，夷人皆生啖，云解烦热”。又之，西南夷中普遍盛行饮酒习俗，“自孟密而下，所食皆树酒。若棕树，叶与果房皆有浆可挹，取饮不尽。煎以为饴，比蔗糖尤佳。又有树类枇杷，结实颇大，取其浆煮之，气味亦如烧酒，饮之尤醉人”。
同样，西南夷的建筑也多与其环境有关。“居所”条记载：百夷“所居皆竹楼。人处楼上，畜产居下，苫盖皆茅茨”。竹楼即典型的百越“干栏”（又作麻阑、擖栏）建筑，多临水筑建，百夷“每日侵晨，男女群浴于野水中，不如此则生热病”。除了竹楼这种传统居住形式，滇西南的城市也有一定发展。“城郭有雉堞而无楼橹。孟密、准古、缅甸、普干、普坎、得亚、洞吾、等温、白古、马高、江头，皆古城也。”江头城四面有十二门，“东入者东出，西入者西出，南北如之。或出入不由故道者罚之”。缅甸及摆古城中“咸僣盖殿宇，以树皮代陶瓦，饰以金，谓之金殿”。另有一部分生活在山林之间的族群如阿昌则仍旧是“枕山栖谷，以便刀耕火种也”。
《西南夷风土记》“种类”条记载西南夷“女多男少，盖西南坤极也。贫者亦数妻，富者亦数十。”《周易》卦象以西南对应坤位，曰“乾道成男，坤道成女”（周易·系辞上），而滇西南为在明朝版图的最西南端，故作者以其为“坤道之极”。造成作者如此认识的原因应有两个：一是西南夷中普遍盛行多妻制；另一则是，女性在传统的生产生活中承担了大部分劳动。“交易”条载西南夷男耕女织，“贸易多妇女”；“治生”条载因土地肥饶，米谷、木棉高产，所以造成“男反好闲，女顾劳力治外、负戴贸易，以赡其夫。盖女壮健而男萎靡也”的情形。类似记载也见于《云南志略》和《百夷传》。因西南夷与中原汉人的男女劳动力分配截然不同，所以在汉人书写者眼中，西南地区“其俗贱妇人，贵男子”[10](P95)。
西南夷“婚姻不用财，举以与之。先嫁由父母，后嫁听其自便。……同姓自相嫁娶，虽叔、侄、娣、妹，有所不计。”这种婚俗也与中原传统的伦理观念相左。作者提到“莽著娶莽瑞体之女，叔娶侄也；著女嫁莽应理，妹适兄也”，斥之为夷狄禽兽。当然，也有例外的情况。“种类”条记濮水关有缅人女子“夫死则髡其头，不再适”。盖此种“夫死不嫁”的习俗符合中原汉人所提倡的妇女守节观念，因此被特意记录了下来。书中还记载了西南夷的生活礼节。西南夷与汉人礼节不同，“不知揖让，见人惟掌作恭敬状”，但又注重长幼尊卑之礼，“凡见尊贵，有所禀白，必俯伏尽恭。子之于父，不命坐不敢坐，侍侧亦不敢怠忽”，作者感慨这种行为颇具古风。
滇西南多崇尚佛教，佛教建筑遍布各地，“寺塔遍村落，且极壮丽”。城市中也有各种佛塔，“俗尚”条记载了准古城、支更城、猛别城、温古城有大大小小的各种金塔、金饰寺，以及“妖精洞”“晒经台”“流沙河”等与唐僧取经有关的各种遗迹与传说。
普及的佛教信仰以外，西南夷民间传统的鬼怪信仰也仍有遗存。作者提到了西南夷社会中的邪术———卜思鬼和地羊鬼。“邪术”条记载：
三宣有曰卜思鬼，妇人习之。夜化为猫犬，窃人家，遇有病者，或舐其手足，或嗅其口鼻，则摄其肉，唾于水中，化为水虾，取而货之。蛮莫之外，有曰'地羊鬼’，髡头黄眼，面黑而貌陋恶者是也。能以泥土、沙、石换人及牛、马五脏，忤之必被其害。
卜思鬼，又作“扑死鬼”“拔厮鬼”“仆食鬼”，明代关于西南的文献对其多有记载，且存在不同的故事叙述形式。但较统一的故事框架就是特定的男女（大多数时候是妇女）可以在晚上化为猫、狗、虎等动物来危害他人。王明珂在《羌在汉藏之间》一书中提及西南羌族盛行的“毒药猫”故事也是此类传说变种之一[18]。不同于卜思鬼，地羊鬼有着“髡头黄眼，面黑而貌陋恶”的具体形象，并能实施幻术害人。《西南夷风土记》成书之前，关于西南夷的汉文文献中未见有关于“地羊鬼”的记载。《西南夷风土记》之后，地羊鬼逐渐作为一种西南夷群体被记录下来。《滇略》载：“猛密在腾越南千余里，……花果瓜蔬与中国同，但多地羊鬼，为行人祟”[19]，指明地羊鬼主要分布在孟密。朱双和认为“从今天的眼光来说，所谓地羊鬼乃是缅甸、孟密的野蛮人为了同朝廷派遣的差役争夺宝井(因盛产宝石而得名)控制权而建构的一系列报复性措施，抑或是汉族官吏和商贾对异邦所固有的恐惧心理的反映”[20]。在《西南夷风土记》的文本中，作者认为地羊鬼和卜思鬼都属于西南夷鬼怪、邪术之类。且破邪术也有特有的方法：“卜思鬼，惟狗可以碎之。地羊鬼，贴身服青衣，自不能相害。”这种简单的应对方法与两种邪术的危害程度形成了鲜明的对比。
《西南夷风土记》交代了西南夷的地域范围以及明廷在其间设置的土司机构。西南夷“总诸夷而度，六千余里。东通中国，南滨海，邻暹逻界；西抵西洋，大小古喇、赤发野人、小西天，去天竺佛国一间耳；北接羌、戎、吐番”。在此范围内明廷设置了六宣慰司、三宣抚司、一安抚司，即上文所云明代通常称呼为“三宣六慰”的地方，其范围大致上相当于今日云南德宏傣族景颇族自治州、西双版纳，以及缅甸、老挝和泰国北部地区。《景泰志》将“三宣六慰”归为“外夷衙门”[15](P345)。概言之，《西南夷风土记》所云西南夷，不但在地理上处于西南极边烟瘴之地，在文化上也是内外分野中的“外夷”。
经过元代的统治，云南、楚雄、临安、大理等地设立府、州、县机构，不再设宣慰司、宣抚司等土司机构，逐渐完成了内陆化进程。而在永昌、元江以西以南地区，仍需借助土司进行间接统治，明廷视之为未归入明朝版图的地域，以之为西南夷。也就是说，随着西南族群社会汉化程度的加深，中原王朝对西南夷的定义不断发生着变化，华夷之间的边缘线也不断向外扩展。明初，边缘线推至永昌、元江一线。而处在这条边缘线附近的麓川（按，即三宣区域）和车里等地便被视为是华夷之间的“藩篱”。明廷在这些地区的统治力度处于逐渐渗透状态，分布在这些区域的族群虽仍被归为西南夷，但又被中原人视为渐披华风的向化之民。
故而，在《西南夷风土记》中我们可以看到作者在多处强调“三宣”与“六慰”的区别。书中记载分布在三宣以内蒲人、僰人、阿昌等族群时，云其“乃在邦域之中，杂华而居，渐变于夏，间有读书登芹泮，纳粟为吏承者矣”，对比明初朱元璋感慨麓川未入版图，此时的三宣俨然被视为在“邦域之中”。再如，作者描述西南夷婚俗时也提到“惟三宣稍有别，近华故也”。不断地强调汉文化对陇川、干崖、南甸等地的影响，强调这些地区已经渐披华风，不再是完全的化外之地。也就是说，朝廷对西南夷的经营在三宣之地已经取得了一定成功。随之而来，明朝经略西南的重点就是六慰地区的归化。对此，作者也给出了自己的一些思考。
明廷要经略西南，首先要解决的问题便是长途转运粮草的困难。在此之前，明廷已经在云南内陆多处设置卫所、招民屯垦，并且取得成效。滇西南气候湿热、土地肥沃，水稻易于耕种，又产量巨大，“自蛮莫之外，一岁两获，冬种春收，夏作秋成。孟密以上，犹用犁耕栽插，以下为耙泥撒种，其耕犹易”。但可惜的是地广人稀，地力开发不足，“凡田地近人烟者，十垦其二三，去村寨稍远者，则迥然皆旷土”。因此，作者建议由华人引导当地夷人从事农耕，“若待营堡既固，地方稍宁，募彼熟夷，给以牛种，择厥田之上上者，每岁冬春，屯种一番，可以代转输之劳也”，且为了避免华人在夏秋瘴气多发的季节在西南留驻，耕种活动应在“冬春瘴消”时举行。
同时，面对近年来缅甸数次扰边的现状，作者将缅甸视为经略西南最大的防范对象。在“形胜”条，作者分析了西南夷各地的战略地位，特别强调了蛮莫、迤西等地在防范“莽贼”方面的重要性。此前，明廷对缅甸在西南边缘的骚扰一直苦无良策。万历十三年（1385年）刘綎班师之后，明廷很快实行了一些列措施。万历十三年（1585年），明廷升孟密安抚司为宣抚司，又添设了蛮莫、耿马二安抚司，孟琏、孟养二千户所；并在蛮莫设立了大将行营，任命刘綎以副总兵署临元参将，移镇蛮莫。《明史》记载这一系列设置是“从云南巡抚刘世曾之议也”[14](P8123)。刘世曾时任云南巡抚，也是刘綎征云南的发起人。作者作为刘綎军队的幕僚，呈报的信息必会先到达刘世曾处，再由刘世曾上报给了朝廷。
《西南夷风土记》是作者亲历其地的所见所闻，记载的是麓川平缅宣慰司衰败被析分为陇川、南甸、干崖三宣抚司之后，缅甸宣慰司强大、尽有滇西南之地时的西南夷。该书是继《百夷传》《滇程记》之后详细记载滇西南族群与社会的民族志文献，反映出万历年间（1573—1620年）西南夷的整体面貌。万历以后，明代再无中原人亲往三宣六慰之地留下的记载。《西南夷风土记》中关于三宣六慰的记载便显得尤为珍贵，一度成为明末乃至清代人们认识滇西南的知识来源。书中记载了许多不见于其他史料的族群，这些族群在今天或许归属于同一民族、同一国家，但在当时的不同记载恰恰可以帮助我们认识历史上滇西南的政治格局，或者说明朝廷在当地的行政建置。
除了作为一位无意识的民族志记录者的身份外，作者的另一重身份是征缅军队的幕僚，这使得他在观察对象、建构文本时，有意无意地加入了经世致用的因素。书中记载的内容多服务于经略西南的写作主旨。如作者对开发滇西南土地的记载，对各地形胜险要的分析，都成为日后明朝廷经略西南的重要参考。且事实证明，作者提出的一些经略西南的措施很快被朝廷采纳、运用，一定程度上达到了其写作目的。
滇西南孟密、孟养等地是明代金银矿产、宝石的主要开采地，万历中后期更是变本加厉。作者在文中对西南夷各地土特产的描写恰好反映了这一现状。伴随着西南夷经济社会发展而来的汉地与西南之间的技术交流、贸易往来的增多在文中也有体现。与此同时，社会发展过程中基于构建自我认同时对“他者”的想象，西南夷社会中出现了“卜思鬼”“地羊鬼”等传说，这些传说的痕迹在当今社会仍有遗存，成为当今人类学家进行田野考察的重要研究对象。凡此种种，都有助于我们更深入地认识历史上和今天的滇西南的经济与社会。
总而言之，除了作为传统的历史文献外，《西南夷风土记》作为一部古代民族志文献的意义更值得我们进一步挖掘。只有运用多个视角、多种方法展开研究才能对历史上的族群与社会有一个整体而清晰的认识。
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