叶树勋丨孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探

历史与思想的盛宴

道德自我与行动意志

——孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探

叶树勋

作者简介：叶树勋，哲学博士，南开大学哲学院副教授，主要研究早期儒道哲学、简帛文献思想。

本文发表于《哲学研究》2020年第10期。

南开大学 叶树勋 副教授

[摘  要]在孟子哲学中“万物皆备于我”是一个极为紧要同时又令人费解的命题。研究史上已提供了多种多样的解释，其中，道德根据论是比较符合孟学的一种，但其间存在一些重要问题有待探析。关键在于注意到命题中“我”的特殊性，结合命题语境以及孟子在他处的论“我”之言，可知这是一个关于道德自我存在状态的论断，亦可知“万物”在此是一种特指用法。这一命题是说，使道德行动成为可能的一切内部资源在“我”皆是完备，“我”即内在完备的道德自我。通过肯定“我”固有“四德”，孟子确立了“我”之为道德自我的基本地位；通过肯定“我”备有“万物”，孟子进一步确立“我”之为道德自我的完备性，这是此命题在孟学中独有的义旨。这一自我是就潜在而言，还有待扩充实现。在此背景下命题的义旨将变得更加显豁。它告示大家，一切该具备的我都具备了，赶紧做去，不用怀疑什么。生活中不乏意志薄弱而自谓不能的现象，孟子以此挺立大家的行动意志，敦促人们在行动中实现自我。总之，关注到“我”的特殊意义，将命题置于孟子论“我”的思想脉络中，不仅可发现此命题独有的一番意味，也能为理解孟子有关自我和行动的思想提供一个新的进路。

[关键词]孟子；我；万物；道德自我；行动意志    [中图分类号]B222.5

“万物皆备于我”是孟子哲学中的一个著名论断，同时也是一个令人费解的命题。万物怎么可能皆备于我呢，这是我们面对这一命题时自然会产生的疑惑。为此笔者研读了以往的一些主要研究，发现解释的观点丰富多样，理解的角度各有不同。其中，从朱子、象山到现代一些学者所主张的道德根据论的思路应该是比较符合孟学的一种解释，但细察之下，发现其间仍有几处关键问题有待处理，诸如“万物皆备”何以是说具备一切道德根据，“我”在命题中究竟意味着什么，孟子为何强调“万物”在“我”皆是完备，这蕴含着他对什么情况的思考。探讨这些问题，不仅是为了在既有研究的基础上对此命题作出进一步解释，同时也希望由此对孟子有关自我和行动的思想作一定程度的展现。

一、研究史上几种主要解释的回顾与评析

这一命题出现在《孟子·尽心上》第4章：

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

命题中“万物”和“我”依次出现，这容易让我们想到此处是关于物我关系的一个论断。但常识又告诉我们，个体之我是不可能皆备天地万物的。那么，这里的“万物”到底是指什么呢？孟子是在何种意义上说“万物皆备于我”呢？这是历来研究者都可能产生的困惑，不管他们在解释中是否明言这一点，其论在不同程度上都和应对这些问题有关。以下先简要回顾以往的几种主要解释，进而对其间的理路及可能存在的问题作出分析。

（一）认识论：我备知天下万事

从研究史来看，比较早出现的是认识论的解释进路。汉代解孟者赵歧对此注曰：“物，事也。我，身也。普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。”（赵岐、孙奭，第353页）赵注以“事”解“物”，这是“物”的一个常见义项。就解释角度言，若从存有角度理解，这一命题是难以理解的，但赵注从认知角度切入，便使它具有了被理解的可能性。

这种进路后来在孙奭和焦循的解释中得到沿承。孙奭延续赵注，且强调“不为物之丧己，是有得于内矣”（同上引），此说未免让人联想到庄子思想。焦循则进一步解释何以能备知万事：“成人已往，男子年二十已上也。是时知识已开，故备知天下万事。”（焦循，第949页）在现代研究中，也有部分学者依循这一进路作解。

（二）道德根据：万物之理与行动依据

宋明儒家一般不采认知角度，或是从存有角度强调道德依据在我皆完备，或是诉诸精神体验、将此命题看作万物一体思想的渊源。此处先综述前一种。

前云，从存有角度解释此命题是难以讲通的，但如果对“万物”的理解深入到“理”的层面，则它皆备于我就成为可能。如朱子有言：“万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我”（《朱子语类》，第1438页）在《孟子集注》中朱子持同样的思路，并且将“我”解作“性分”：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”（朱熹，第350页）朱子解“万物”，比较关注“物”之为“事”的意义，“万物之理”在很大程度上是指人事活动的依据。这在《集注》中已有显示，在《语类》中更为明显，在列举“万物之理”时，他所讲的都是君臣之义、父子之亲、兄弟之爱、夫妇之别等人事之理。（《朱子语类》，第1438页）

对于宋明儒学的大系统，我们常是将象山和朱子分而视之，不过在万物命题上二人的释论不乏类似之处。象山有言：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”（陆九渊，第455—456页）象山也是关注命题所含的道德依据无不具备的意味，但他没有在“万物”之后添加“理”的概念。他很强调“备”的意义，认为行动的各种依据在“我”毫无欠缺，故当“收拾精神，自作主宰”。

在现代研究中，多数学者是沿承道德根据论这一思路。有的学者延续“万物之理”的解释，其论更接近朱子；有的学者则不怎么强调“理”的概念，其解更接近象山。在前一种情况中，也有学者对“万物”何以指向“理”给出解释，如王正先生认为，“万物”指它们的本性，是它们的本性与我的本性为一，所以我能具备万理。（王正，2016年）在后一种情况中，学者们则直接关注“万物”作为道德根据的意义，不甚强调“理”的要素。如郭齐勇先生认为，我所具备的一切是指道德的根据，这句话是说道德的根据在自己，元无欠少，一切具备。郭先生是在讨论“四德”时论及于此，察其意，应是认为这道德的根据即在于“四德”。（郭齐勇，第115页）杨泽波先生也由此角度作出解释，其论认为这里的“物”是指“事”，此命题是说万事的根据在我都是具备，亦即成就道德的一切根据我都具备、仁义礼智之端倪我都具有。（杨泽波，第117页，185—188页）在本文完稿之际，读到何益鑫先生最近发表的专论。其论认为此命题是说万物之成为万物的根据，亦即使人伦事物成为人伦事物的德行，具足于“我”的性分之内。（何益鑫，2020年）何先生强调以“诚”为线索展开理解，并对朱子的解释提出商榷，而在大体思路上其解也可归入道德根据论的范围。

（三）神秘体验：物我一体的精神境界

通过对“万物”的内化解释，前一种进路从存有角度找到了命题成立的依据。不同于此，明道、阳明等人则诉诸物我一体的精神体验。正所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，（《二程集》，第15页）在明道看来，体验到“万物皆备于我”，乃是“仁者”的极高境界。后来，阳明对“万物一体之仁”有进一步阐发，尤其在著名的《大学问》中，对此论说颇丰，（王守仁，第1113—1119页）这使得精神体验的解说方式得到了强化。

到了现代研究，这种角度被结合以西方的神秘主义（mysticism），于是此说原有的神秘倾向更为突显。在比较早的时候，冯友兰先生、宗白华先生曾如此作解。（冯友兰，第101页；宗白华，第46页）后来学者们有进一步研讨，其中包括讨论宋明神秘主义思想时，将其渊源上溯到孟子。

（四）己他伦理：共情、推己及人或成就他者

现代研究中也有学者从自我和他者的伦理关系作出解释。如斯洛特提出，孟子此说以及受此影响的理学的“万物一体”观念，都是在讲共情（empathy）现象。（Michael Slote, 2010）对此也有学者提出异议，认为这不是讲共情，而是关乎推己及人。（孔文清，2017年）此二说虽然在己他关系的方向上看法不同（共情强调先他后己，推己及人强调先己后他），但其间隐含了一个共同的前提，亦即他人的情感在“我”这里乃是皆备，惟其如此，“我”才能够体会到他人的情感，或是由自己的情感去推想他人。

万白安也从己他关系作出解释，但他不是就情感的可通性展开。其论的一个关键是解“于”为“由”（by），如此一来，这句话便是说万物皆由我变得完备（“All the ten thousand things are brought to completion by us”）。（Bryan W. Van Norden，172）依照此论，孟子的这一命题和《中庸》的“成物”思想显得有些类似。

（五）对诸种解释理路的评析

围绕这一命题，历史上的研究者提供了多种理解方式。就其间对“万物”的解释来看，认识论和己他伦理的视角都是将“万物”视作外在于“我”的事物，而道德根据论的解释则对“万物”进行内化解释，将其视作内在于“我”的道德根据，至于神秘体验一说，则无所谓内外之别，在此等境界中“万物”和“我”并无界限。

认识论的视角一定程度上可以解说何以皆备的问题。从存有角度看，现象界林林总总的事物是不可能皆备于个体之我的，而如果转换到认知角度，那么命题便有了成立的可能性。然而，此解并不符合命题结构，从“A备于B”的句式来看，这是说“A在B中是完备的”，也可说成“B备有A”。由此来看，此解乃是改“备有”为“备知”，本来的存有问题被转换为认知问题。

己他伦理的视角包括两种，其间的共情、推己之说将“万物”视作他者，通过情感的可通性进行解说，这样一来，便在“万物”之外添加了新的要素（情感）。再者，这样也需要将“万物”限定在有情感的人和动物身上，但在命题及语境中找不到相应的依据。至于成就他者之说，如上所述，“A备于B”的句式是说“A在B中是完备的”，“于”宜解为“在”，解之为“由”并不符合命题句式；此外，就命题语境来看，也难以找到有关成就他者的意思。

将此命题诉诸神秘体验是几种解释中最为简便的一种。这一命题之所以难解，那是因为大家都从理性角度进行解读，而如果从神秘体验来说，它是无需过多解释的。但问题在于，这样也就拒绝了命题在理性思维中获得解释的可能性。正如方旭东先生在评述此解时所指出的，一个命题如果只能诉诸个人直觉或神秘体验，它的普遍性将无法建立。（方旭东，第22页）此外，理学的万物一体之说不排除受道家、佛教影响的可能，而在现代研究中又掺入了西方神秘主义思想的因素，这种解说能在多大程度上反映孟子思想本身，未免让人存疑。事实上，很早就有学者对此提出质疑，如牟宗三先生、徐复观先生都反对这样的理解。（牟宗三，第314—316页；徐复观，第112页）

从命题结构及语境来看，道德根据的解释是比较切合孟子思想的一种方案。命题的句式决定了这是一个有关存有问题的论断，而后文的“反身而诚”和“强恕而行”则提示了“我”所“备”者应该是有待“反身”的、可以成为行动之依据的内在事物。在大体方向上，笔者赞同这种解释，但细察之下，发现其间仍存在一些比较关键的问题有待处理。

一是，“万物皆备”何以是说具备一切道德根据。朱子将“万物”解成“万物之理”，以此体现道德的根据在性分中无不具备。这样一来，即存在增字解释的嫌疑；即便不论此点，孟子对“理”的关注程度似乎也不足以支撑朱子的解释。象山以及后来的一些研究者则没有强调“理”，他们或是直接就着道德依据讲，或是在解“万物”为“万事”的基础上补充“根据”这一要素。在“万物”的意义上，前者有点语焉未详，后者则存在类似于朱子解释的添加要素的情况。总之，“万物皆备”何以是说具备一切道德根据，是理解此命题的一个关键，这一问题还有待重新考论。

二是，命题中的“我”究竟意味着什么。在一般印象中，“我”作为常见的第一人称代词，它的含义再简单不过，但此命题中的“我”并非此义（这一命题不是孟子的个人自述）。象山和后来的同类解释者没有对“我”作具体解释，朱子则将“我”解作“性分”，这和他的“性即理”的思想有关。就孟子思想本身而论，“我”的意义还需继续考论。

三是，万物命题和四德之论存在何种关系。在前引郭、杨的解释中，道德的根据最终落在“四德”上。万物命题所含的关于道德根据的思想，应该和四德之论存在密切联系，但二者之间具体是什么关系，能否将二者视作等同，此等问题还有待进一步探讨。

四是，孟子在此为何要强调“万物”在“我”皆是完备，其间蕴含他对什么情况的思考。这是对命题整体趣旨的追问。对此，杨泽波先生曾给出明确定位，认为在孟子思想中只有这一论断才标志着孟子的本心本体论的建成。依笔者浅见，孟子言论中多次出现的关于四德、四端的阐述已代表了本心本体论的确立，万物命题在孟子思想中确实很紧要，但它具体处于什么样的地位，还需再作考察。

以上诸问题相互关联，为论析之便利，故分而述之。在研究中笔者发现处理诸问题的关键不在于让大家备受困惑的“万物”，而是命题末尾处的“我”。结合孟子在其他地方的论“我”之言，可看到这一语词在其思想中具有独特的意义，由此出发，可以发现一种新的理解思路。综观既有的几种解释，研究者有意无意间都将重点放在了“万物”（包括道德根据论）。因此某种意义上，本文要做的不仅是接续道德根据论去进一步处理其间的问题，同时也是尝试从不同的地方出发，对这一命题的义旨展开重新的探讨。

二、作为道德自我的“我”及其内部性探求

人们之所以对命题中“万物”的意义产生疑惑，可能是因为这一语词出现在前，它首先进入大家的视野，再加上此词常用以泛指天地间一切存在物，遂使大家产生理解上的困难。不过，促使笔者重新思考的乃是命题末尾处的“我”。如上所述，这里的“我”不能看作第一人称代词，因为这一论断并不是陈述孟子个人的特殊情况，这是它和“我亦欲正人心”（《滕文公下》）、“方今天下，舍我其谁”（《公孙丑下》）等一些表述所不同的地方。

从用法来看，命题中的“我”是一种类指（generic use）。它不是说话者自称，而是具有泛称的功能。这种用法的“我”多见于孟子言论，如“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”（《告子上》）、“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”（《离娄下》）。但就其内涵而言，万物命题中的“我”和这两句中的“我”又有不同。后者除了表明该情况可能发生在每一人身上，此外并无特殊意义。但万物命题中的“我”则具有自我、自身的意思，它所在的语句乃反映孟子关于自我问题的某种思考。

符合这种用法和内涵的“我”在孟子言论中多有出现，可以说这是孟子比较常用的概念。除了万物命题，还见于以下诸处：

1仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）

2凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。（《公孙丑上》）

3心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。（《告子上》）

4至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。（《告子上》）

5求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《尽心上》）

不同于普通代词的“我”，也不同于单纯类指用法的“我”，此间的“我”都具有哲学内涵，意谓道德场合中作为德性、行动之承担者的自我。它所在的这些语句反映了孟子对道德自我的不同方面的探思。第1、2句关注的是道德自我的核心内容，第3句则讲述此内容的来源，第4句强调圣人的道德自我意识早于常人（这可以呼应《万章上》的“使先知觉后知，使先觉觉后觉”），第5句则是要区分自我切实拥有的、能够自主的东西和存在于外界而自我无法掌控的东西。

就自我概念而言，先秦哲学中常是通过“我”“自”“己”“身”等语词表达之。相比于其他语词，“我”更强调自我的主体性，这一点与“我”作为人称代词时常用于和“尔”“彼”对言有关。自我之“我”在儒道两家中都有使用。如庄子有言“吾丧我”“万物与我为一”“非彼无我”（均出自《庄子·齐物论》）等，其中的“我”都具有自我的意思（“丧我”之“我”谓异化之自我）。儒家方面，在孔子言论中自我之“我”已有出现，如“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的“我”，便是指道德场合中作为行动主体的自我。

在以“我”表示道德自我这一点上，孟子继承了孔子的用法，并且用得更频繁。而更为关键的是，在自我的问题上孟子的思考显得更为深入。孔子思想中道德自我的概念已经形成，但对于自我本身尚未展开深入的探求。在孟子这里，自我的构成及其根源则成为他关注的问题。自我观念的这一深化过程和心性问题的突显具有内在联系，某种意义上可以说，心性问题在孟子思想中开始变得显要，和孟子对“我”的探求密切相关。

当我们基于早期儒家的自我观念史，将万物命题和孟子的其他论“我”之言结合在一起，可以发现，万物命题和其他的论“我”之言乃是同类表述，他们都在反映孟子对自我的思考和探求。当然，广义上来说，围绕自我的思考可以是内部性的（探求自我本身，如庄子所言“吾丧我”），也可以是外部性的（考虑自我和他者的关系，如庄子所言“万物与我为一”），那么万物命题属于何种情况呢？

要解释这一问题，关键在于紧随命题之后的“反身而诚”一句。这里的“身”也是表达自我的语词，“反身”是说返回自身、反思自我，其义近同于“反求诸己”（《公孙丑上》）、“求在我者”（《尽心上》）。“诚”是指如实。孟子在他处有言：“反身不诚，不悦于亲矣。……是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）这里的“诚”和“反身而诚”的“诚”意义一致，都是指做事过程中内外如一的状态。要言之，“反身而诚”是说反思自身，做到真诚如实。

这一点很重要，它提示我们，万物命题乃是反映孟子对于自我的内部性探求，阐述的是孟子关于道德自我内部形态的看法。它和庄子所言的“万物与我为一”并非同类表述，虽然它们在表述上都出现了“万物”和“我”，并且在内容上都关乎自我问题，但它们的语境决定了这是两种不同方向的思考。在庄子言论中，“万物与我为一”的前文是“天地与我并生”，这决定了其间关于“我”的探思是外部性的，但孟子命题所处的语境恰恰相反。

综要来看，如果说早期儒家的自我观念史，尤其是孟子的论“我”诸言是提示我们发现自我问题的大语境，那么命题的后文便是让我们得以作出进一步判断的小语境。这意味着，此命题和孟子对道德自我内部形态的判断有关，而无关乎自我和外部世界的关系。如此一来，从大、小语境出发，我们一开始就应该避免将“万物”理解为外在于“我”的物事。那么，命题中的“万物”究竟是指什么呢？这不仅是语词含义的问题，同时也直接关乎命题的主旨，接下来便对此展开具体探讨。

三、“万物”的义涵与道德自我完备性的确认

在上述几种解释中，研究者有意无意间都将解释的重点放在了“万物”。确实，导致我们产生困惑的首先是这一语词。更具体来说，是这一语词的常用义使此命题变得难解。需要注意的是，在古汉语中泛指世间一切存在物虽是“万物”的常用义，但不是它的唯一意义。在某些情形中“万物”可以用作特指，此时它的用法比较灵活，具体所指取决于所在的语境。“万物”的这种用法源于“物”义的灵活性，亦即，发挥特指功能的是“物”，而“万”字则起到强调性的概括作用。“物”的本义是指杂色牛，后引申指物品、事物。就后者而言，“物”的意思相当于今天所说的“东西”，这是一个被说话者用来指称自己所要称说之对象的专用词，它所指的范围可大可小，大可大至世间一切存在物，小可小至某类对象，具体含义视乎言论的场合。

在《孟子》中“万物”仅见于此命题，但“物”字经常出现，其间不乏特指用法：

既不能令，又不受命，是绝物也。（《离娄上》）

有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？（《离娄下》）

《书》曰：“享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。”为其不成享也。（《告子上》）

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。（《告子上》）

第一段中，“物”特指他国，“绝物”是说自绝于他国。第二段中，“物”是指“有人于此，其待我以横逆”这种情况。第三段中，“物”是指祭祀的法度。第四段中，第二个“物”是指耳目之官，第一、三个“物”则是指那些会引起人的欲望、使其陷溺其心的外物。

总的来看，“物”在用法上比较灵活，这种灵活性在“万物”语词上仍有体现，即便后者表示一切存在物的情况比前者更为常见。此外，由于前面加了一个带有强调性的“万”字，在用作特指时“万物”的意义也有别于单独使用的“物”，前者意味着说话者有意强调他是就某类对象之全体而言。

具体到孟子的万物命题，结合前节考论可知，这里的“万物”应是特指用法，而它所指的对象则与道德自我的内部形态有关。但它具体是指什么，还有待考论。在此问题上，命题的后文提供了很重要的线索，可以说为“万物”的内涵划定了一个界限。有关“反身而诚”的意义，前节已述。“乐莫大焉”是说能做到自我反思、如实去做，便是最大的快乐。进而看“强恕而行，求仁莫近焉”。“强”是说勤勉、坚强，“恕”是指推己及人，前者强调“行”的力度，后者揭示“行”的准则，整句是说勤勉地依恕道而行，这是践行仁的最直捷的路径。通而观之，“反身而诚”与“强恕而行”乃密不可分，二者共同成就“求仁莫近焉”“乐莫大焉”的道德境地（可将命题后面两句理解为互文）。亦即，“诚”之为“实”离不开“行”，唯有在如实的行动中方能达成“仁”“乐”的境地。要之，后文提示着“万物”乃 “反身”省察的内在对象，这是“我”开展实践、成就德性的基础，有了它，“我”便能够如其所是去作为，也应该这样去作为。由此，我们对“万物”有了进一步的理解：它是指有待“反身”省察的使行动成为可能的内部物事。

就“万物”的意义而言，这样的解释和道德根据论并无根本差异。但正如前文所指出的，此论在解释上或语焉不详，或添加了要素。关键在于，我们需要察觉到“万物”在此的特指功能，进而结合语境作出理解。此外，道德根据论往往会将“万物”的意义最终引向“四德”。确实，一旦言及道德的依据，我们很自然就会联想到孟子念兹在兹的“四德”。但问题在于，孟子为何在此强调“万”物呢？如上所述，在“万物”用作特指时“万”字具有概括功能，意味着说话者有意强调他是就某类对象之全体而言。这提示着，道德行动所需的内部资源是丰富多样的，而孟子在此是要对这些东西进行总括。

就道德行动的依据而言，其核心固然在于四德，但除此以外，孟子还频频论及其他环节的内容，这些内容在不同层次上为道德行动提供了可能性的依据。首先是德性层面的内容。孟子谈论德性，惯以数种德目并称，其间所言及的德目并不止于四德。他曾将“敬”与“仁”“智”并言，以此作为“反求诸己”的基本内容（《离娄上》）；也曾将“忠”“信”与“仁”“义”合称，视之为拥有“天爵”的条件（《告子上》）；此外，他还强调为人子弟应具备“孝悌”之德（《尽心上》），与人交往要有“恭俭”之德（《离娄上》）。凡此种种，都反映出孟子所关注的德性内容是丰富多样的，当我们将“万物”引向德性时自然也不能限在四德上。此四者是孟子德性论中的主德，而不是他所思德性的全部。

德性是道德实践的基本依据，但行动的开展是一个丰富而复杂的过程，有赖于不同层面的资源和条件。在孟子言论中，“本心”“良心”“良知”“良能”等物事同样是他非常关注的对象。这些物事和德性密切相关，但它们又具有相对独立的意义。良心、本心指涉自我的心灵层面，并强调此“心”乃“我”所固有；良知和良能是良心（本心）的必然内容，前者体现良心的自觉性，后者关乎良心的能动性。（参见叶树勋，2019年）通贯来看，此等物事都和自我的心灵状态有关，这是德性得以潜蕴的所在，也是德性得以显现的平台。对于道德行动的开展而言，良心（本心）及其所含摄的良知、良能都是需要的，它们为德性的实现提供内在的条件。

围绕道德行动的问题，心性层面的内容是孟子关注的重点，但不意味着身体层面的因素就没有进入孟子的思域。形体上的条件往往是被默认的，似乎不用关注，但孟子对“圣人践形”“睟面盎背”（《尽心上》）的论说，说明他对身体方面的情况也颇为关切。（参见匡钊，2016年）在此问题上杨国荣先生曾指出，身体也能传达具有伦理意义的信息，孔子所说的“色难”便可看作是自我通过身而表达的一种道德意向。（杨国荣，第97—98页）对于道德行动的开展而言，身体自然也属于所需的条件之中。这不仅意味着道德行动离不开身体这一物质性载体，同时也意味着道德行动离不开形色方面的具体实践，这也正是孟子强调“圣人践形”的深层意义所在。

通过上述可知，虽然孟子没有对“万物”作出具体阐述，但结合命题语境及相关的思想，我们可大致得知此词的意义。概言之，它关涉到道德行动所需的在德性、心灵以及身体诸层面上的条件。这不意味着“万物”就是上述诸种物事的简单相加，根本上而言，此词乃是对使道德行动成为可能的一切内部资源的抽象化概括。这种解释并不是为命题增加要素，而是根据语境对词义上指称“所有东西”的“万物”作出具体的限定。此外，“物”字容易给人一种只指涉具体事物的印象，似乎“万物”也难以成为包括德性、心灵等抽象事物在内的概括词。事实上，“物”可以包括抽象的事物，这在孟子言论中即有体现，如《梁惠王上》有：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”在此“心”是“物”的一种，“物”是指包括“心”在内的各种物事。如上所述，“物”的用法很灵活，具体所指取决于所在的语境，而这种灵活性自然也不排除指涉抽象的事物。

基于前面的讨论，现今我们可以通观这一命题的意义。这一命题是说，使道德行动成为可能的一切内部资源在“我”皆是完备（在文义上可简单理解为：一切该具备的东西，我都具备了）。这是孟子对道德自我存在形态的一个基本论断。“我”的形态取决于“我”切实拥有的东西，对此，孟子曾在不同场合就“我”固有四德、本心、良知、良能、形色等物事给出肯定。类似于此，万物命题也是要确定“我”切实拥有什么，但不同于上述诸言是针对“我”的不同方面进行论断，万物命题乃是对“我”在整体上给出总的判断。如果说四德之论是通过肯定“我”固有核心的德性，确立了“我”之为道德自我的基本地位，那么万物命题便是通过肯定“我”备有一切内部条件，进一步确立了“我”之为道德自我的完备性。

这是万物命题在孟子哲学中独有的一个义旨，是其他表述和论断所无法替代的。只有当我们发现命题中“我”的特殊性，并由此关注到“万物皆备”的实质，才能充分揭示它的这一层意味。在此进路中，以往长存的万物何以皆备于我的疑惑，也将不成为一个问题，因此就不用通过改变命题结构或诉诸神秘体验作出解说。这也是本文大体上赞同道德根据论的原因所在（本文所称一切内部资源相当于宽泛意义上的道德根据），但在命题要素的具体解释上，本文的看法有异于此论，而这些都直接影响到对命题主旨的理解。

以上论述了万物命题在孟子哲学中的基本义旨。需进一步指出的是，孟子所强调的完备的自我乃是就潜在而言，这一自我还有待行动中的扩充和实现。亦即，“万物皆备于我”只是说在行动的条件上、在实践的潜能上“我”是完备无缺的，并不是说在结果上“我”已然完备。那么，在自我现实化的问题上孟子又作何思考呢？尤其是，对于那些放弃自我的现象，孟子又是如何对待呢？当我们将命题置于这一问题脉络中，它的义旨将会变得更加显豁，这便是接下来需要探讨的情况。

四、自我的现实化与行动意志的挺立

在孟子论“我”的诸种言辞中，不仅万物命题是讲潜在之自我，四德之论所讲的“我”同样是就潜在而言。这意味着，从四德固有到四端发显、扩而充之，从万物皆备到反身而诚、强恕而行，都是在述说自我现实化的过程，只是四德之论更关注潜在之“我”的核心内容，而万物命题则更强调潜在之“我”的完备性。就核心内容而言，“我”的现实化也就是德性实现的过程，这和亚里士多德的德性理论不无相似。但其间不同的是，亚氏认为德性既非出于自然、亦非反乎自然，人的自然当中并无德性的内容，但具备了接受德性的潜能，德性实现是人不断接受德性的过程。（亚里士多德，第35—36页）而在孟子思想中，德性是自我固有的潜质，吾人在后天生活中不是接受德性，而是存养扩充本有的潜质，这既是践行德性的过程，也是实现自我的过程。

在此过程中，理想的状况是人人做到存养扩充，在行动中将潜在的自我充分实现出来，这也正是孟子所期许的“充实之谓美”的美好境地。但现实当中，人们难免会不“存”、不“扩”，放弃实现自我的机会。这种现象也就是孟子所讲的“自暴自弃”：

言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《离娄上》）

这里所说的正是自我实现的反面。“我”原是有待实现的美好的自我，但有些人却不懂得珍惜，残害自我、放弃自我，这让孟子深感痛惜。

作为自我实现的反面，自暴自弃意味着自我现实化这一链条没有开展出来，或是中途而废。那么，为什么会出现这样的情况呢？在孟子言论中有不少地方涉及这方面的思考，其间比较直接的一种说法是：“有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《公孙丑上》）“自贼”意谓贼害自我，其义同于“自暴”“自弃”。在孟子看来，人人皆有“四端”，皆有践行之良能，但有些人却“自谓不能”（自以为不能），放弃了本来可能的作为。就自暴自弃的原因来看，“自谓不能”可说是直接的因素；而更深层来看，则是源于“不思”（不反思、不自觉。语出《告子上》）。倘若没有自觉到“我”的完备性，那么在面对困难时便容易作出能力不济的判断，从而放弃本来可能的行为。

关于孟子这方面的思想，王中江先生曾结合意志薄弱理论作出分析。（王中江，2018年）这是一个很有启发的思路。虽然孟子未曾提到这一概念，但他所关注的现象已涉及此间。按照戴维森（Donald Davidson）的论述，意志薄弱是指当事人明知y方案比x方案更好，且y方案是可供选择的，但他最终是有意做了x。（戴维森，第463页）自谓不能者一般都知道某事当为，且实际上也有能力，但面对困难时意志不够坚定，放弃了应当的作为。比如在孟子和齐宣王的一次对话中，后者认同仁政是好的政治，但他自以为能力不济，无法实行（“吾惛，不能进于是”。见《梁惠王上》）。齐宣王的表现便属于自谓不能，实质上他是意志不够坚定，面对困难缺乏信心。

接下来的问题是，对于这种现象，孟子又是如何对待呢。如前所见，孟子首先是给出批评，强调这是“自暴自弃”的表现。在其他地方，孟子的批评还更加严厉，认为这已经“违禽兽不远”了（《告子上》）。正如我们在《孟子》书里所感受的，面对现实中的不合理现象，孟子的指责往往很尖锐，针对自谓不能者的批评便是一个典型。不过，这只是孟子态度的一个方面，此外还要看到，孟子对此也给出了积极的肯定和鼓励，告诉大家人人皆有能力，所缺的只是行动。比如，关于“能”和“为”的辨析，对人人皆有“良能”的肯定，对“大丈夫”形象的强调，关于“人皆可以为尧舜”的论断，等等，都体现了孟子在这方面的用意。

基于上述的背景，我们便能对万物命题的趣旨获得进一步认识。可以看到，此命题确认“我”的完备性，一个直接的目的乃在于激励大家去行动，在行动中实现自身的德性。尤其是针对那些自谓不能的现象，“万物皆备于我”犹如当头棒喝一般：万物已然皆备，岂有不能之理哉；一切该具备的我都具备了，我不缺什么，赶紧做去。现实当中人们之所以自暴自弃，往往是由于意志不坚定，自以为无能，从而放弃了践行自我的机会。对此，孟子在作出严厉批评的同时，又给予“万物皆备于我”的莫大鼓励，以此挺立大家的道德自信和行动意志。在这一点上，相比于上述的同类说法，万物命题基于完备性之确认而具有的激励显得更加强烈、更为坚决。

由此回视象山的解说。他没有将“万物”增补为“万物之理”，也没有诉诸神秘体验。虽然他未曾对“万物”展开解释，但从中可以看出其论包含着确认完备性和鼓励践行的两层意味。“收拾精神，自作主宰”“何有欠阙”是强调“我”的完备性；“当……时，自然……”则是敦促大家去开展行动：应当做某事，便自然做某事，不用怀疑什么，万物已然皆备。后一层意味也正是孟子此命题在确认完备性基础上更进一层的趣旨。

从“万物”角度来看，自我的现实化也是“物”从潜在走向现实的过程。这一过程乃是命题的必然要求，孟子在后面紧接着讲“反身而诚”“强恕而行”，其意义正是在此。《中庸》有言“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵”，强调“诚”是“物”的前提。孟子此论中“诚”与“物”则包含两层关系：就作为行动资源的潜在之“物”而言，“物”是反身观照的对象，是“诚”的依据（“诚”谓如实，具体是指如“物”之“实”，亦即如“我”之“实”）；就“物”的现实化而言，则“诚”是“物”的前提，倘若不“诚”，则所谓“物”、所谓“我”皆是虚谈。归总而言，“诚”是“物”从潜在走向现实的关键。由此来看，孟子此论可说是对《中庸》“不诚无物”观念的一种延伸，后者强调“物”的实现以“诚”为前提，而前者在涵括此义的同时也关注“物”作为行动依据的潜在意义。

孟子有关行动的理念，也和孔子思想有一定关联。孔子肯定人人皆有成就德性的能力（《论语·里仁》有“我未见力不足者”），所以当冉求提出“力不足”时，孔子曾予以直接批评（《论语·雍也》）。冉求的表现即属自谓不能，在孔子看来这是“无勇”的表现：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）基于此，便能认识到孔子为何如此重视勇德：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）这里将“勇”和“仁”“智”相提并论，可见重视程度之高。“勇”是指勇于践行、敢于作为。“仁”和“智”的达成皆离不开“勇”，因为只有在力行当中才能实现自身的美德。

孔子这方面的思想在孟子这里得到了新的发展。比如孔子那里尚有点含糊的“未见力不足”，被孟子明确提炼为人人皆具的“良能”；针对“见义不为”，孟子通过“能”“为”之辨作出更具体的论析；对于勇德，孟子给出了许多丰满的示例，如“大丈夫”形象便是勇德的一个典范（“强恕而行”的“强”也是“勇”的表现）。而在根本上，一个更大的推进乃在于，孟子就道德自我的形态展开了深入的探求，在肯定“我”固有“四德”的同时，又强调“我”备有“万物”，激励大家果敢行动。

以上将命题置放在自我实现的问题脉络中，发现它的义旨显得更加鲜明、更有针对性。现实生活中人们难免懦弱，自以为有缺陷，从而放弃本来可能的道德行为，如此也就放弃了实现自我的机会。对此，严苛的孟夫子自然是要给予指责，但这不是他态度的全部，在另一方面他又给予了积极的肯定和热情的鼓励。当我们基于这一情境理解万物命题，可知它在确认自我完备性的基础上，一个直接的目的正在于挺立人的道德自信和行动意志，告示大家一切该具备的我都具备了，赶紧做去，不用怀疑什么。

五、结  语

面对意味隽永而又难免模糊的经典文本，解释的视角和进路殊为关键。围绕“万物皆备于我”这一著名论断，“万物”的常用义容易让我们落入物我关系的视域，进而产生万物何以皆备于我的困惑。当我们留意到孟子论“我”的诸种言辞，将命题置放在这种大语境中，将会发现理解的首要关键不在于“万物”，而在于“万物”所属的主体——“我”。如此一来，我们便能够从物我关系的视域中走出来，从一种新的角度理解这一命题。顺此以往，不仅原来的困惑不成为一个问题，并且还可发现此命题在孟学中独有的一个义旨。研究史上，道德根据论的解释一定程度上体现了这样的思路，但这种解释没有充分观照到“我”的特殊意义，因而在“万物皆备”的义涵上，尤其在命题的趣旨上也存在有待深入探析的地方。

孟子的论“我”之言是其学说中比较独特的地方。对于这些言辞，以往主要是从心性角度展开理解，因而其间所含的有关自我的探思未能引起足够的关注。在孔子思想中道德自我的概念已经形成，孟子进而探求道德自我的形态和内容，心性问题在其思想中开始突显，一定程度上乃是伴随这一探求而来。四德是孟子所探求到的“我”的核心内容，正是在此，孟子确立了“我”之为道德自我的基本地位。但孟子的探求未止于此，在四德以外他还探及更为丰富、更为复杂的情况，并通过万物命题对“我”之为道德自我的完备性给出了总的确认。这种确认的一个直接目的乃是要告示大家：一切该具备的我都具备了，我不缺什么，赶紧做去。可见，万物命题首先是指向完备性的确认，但孟子的关切不止于此，在此基础上他是要挺立人的道德自信和行动意志，敦促大家“反身而诚”“强恕而行”，在行动中实现自我。

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（作者单位：南开大学哲学院）