亚里士多德论“存在”
自巴门尼德开始，“存在”一直是西方哲学中的一大主题。17世纪拼合字onto-logia（“关于存在的学说”）的出现，标志着一个广受承认的哲学分支的正式形成，“本体论”使得存在概念的地位益显特殊。但也正是从一开始就伴随着存在与非存在、存在与被思想等难题困扰人心，“存在”（to on）始终是一个玄深难解的字眼。
亚里士多德在其著作里反复讨论到存在问题，其不少论断影响深远。笔者前几年研读及迻译其著作时，发现亚里士多德关于“存在”的态度十分特别，即他激烈地否定、排斥这一概念，而且这种态度与其基本的哲学倾向相一致。可是由于某些原因，他对“存在”的否定态度几乎不受注意，给人的印象还似乎正好相反。笔者在作博士论文时对此曾有所涉及，但甚欠充分和细致，今借此机会，特撰此文以就教于学界同仁。
一
本体论乃至哲学以研究存在为己任，这类提法在很大程度上要追溯到亚里士多德。他把一切科学分为三大类：创制的、实践的和理论的科学。作为最高一级的理论科学，哲学或形而上学（亚氏本人的提法是“第一哲学”、“神学”、“智慧”等）研究“作为存在的存在”，其它各级科学只划取存在的某一部分，研究某一种类的存在。哲学研究作为存在的存在，在亚里士多德关于存在的论断中对后世影响最广，通常印象中像是代表着对于存在的某种尊崇。
那么，作为存在的存在（to on hei on）究竟指的是什么呢？亚里士多德数度使用这一短语，却未专加解释。学者们研究亚里士多德时差不多都会涉及这一短语，然而各种见解相差甚远。它也许意指绝对、单纯神圣的存在或存在本身，也许指一切存在物都具有的某种特性，也许指我们研究存在的方式。单从字面上看，没法断定哪种解释意见更为可取。暂时能够说的仅仅是，看不出“作为存在的存在”可以指“存在”以外的任何东西。
亚里士多德之不作解释，考虑到其著作中常见的对所用字词的诠释习惯（讲解句式“我所说的……是指……”在《形而上学》中尤为多见），对如此重要的短语竟然疏忽了似乎不大合，较为自然的可能性是，或者他以为此短语本身明了，无须加释，或者他觉得在论述中已经讲得很清楚了。在我们看来，此短语本身不甚明了，于是只好依据其现存著述来理解。至于他作过解释而未留下来的可能性，那是没有办法的事情。
所幸to on hei on中的“to on”（存在）在其著述中有大量涉及，而且亚里士多德的观点十分明确，我们可以通过分析来推断“作为存在的存在”是否可以等同于某种形式的“存在”。至于“hei on”（作为存在），是理解这一短语的关键，也是困难和分歧之所在。本文力图表明，对hei on的理解不能与亚里士多德关于to on的论述分开，这好比同一问题两个互相关联的方面，共同体现其思想倾向。
在具体分析之前，首先要指明一点，即关于形而上学的研究对象，实际上有好些种提法，除“作为存在的存在”外（主要见《形而上学》第4卷、第6卷），更经常的提法是形而上学研究能分离且不运动的东西，最高一类的实体。这导致有的学者认为《形而上学》在这一点上包含两种相互分立的观点。W．D．罗斯认为，后一类提法在亚氏著作中更为常见，也与《后分析篇》中所表达的对普遍科学的不信任更相契合。［2］
其实有很多地方讲得十分明确，《形而上学》第4卷第1节提出研究“作为存在的存在”后，紧接着第2章就讲到事物在多种方式或意义下称为存在，而全部都与某一本原即实体相关，在一切场合科学都研究首要的东西，如果这东西就是实体的话，（研究“作为存在的存在”的）哲学家要做的就是研究实体的原因和本原。这一章结束处重复了本卷卷首处提到的哲学研究作为存在的存在以及依存于“作为存在”的东西，但更加明确地附释为“不仅研究实体还要研究依存于实体的东西。”（1005a15）。
再如以下各卷开始时的总领性概述。第6卷第1节讲到第一哲学研究能分离且不运动的实体；第7卷开头说事物在多种意义下被称为“存在”，其首要而单纯的乃是实体，形而上学要研究的是“实体是什么”；第8卷开始处说“我们探寻的是实体的原因及本原或元素”；第11卷卷首讲到，智慧是某种关于本原的学问，而以本原而论，惟有关于实体的学问才配称智慧；第12卷卷首说得最为清楚：“我们研究的是实体，因为我们探寻的乃是实体的本原和原因。如果宇宙是某一整体，那么实体是其首要的部分；如果它由序列构成，那么实体仍是首要的，然后才是性质，才是数量。”
1061a7~10说所有被称为存在的事物，或由于是“作为存在的存在”的遭遇，或由于《经的状况、处境、运动或诸如此类的其他某种东西；此处毫无疑问可用“实体”置换“作为的存在”。
明显可见，形而上学研究的就是实体。而“作为存在的存在”总的说来也只能解释为实体，看不出这一短语还有何种玄奥意蕴。从而，“作为存在的存在”能否归之于某种形式的“存在”，首先取决于“实体”与“存在”的关系。
下面就让我们来看亚里士多德这方面的论见。
二
《形而上学》第3卷即所谓“疑难卷”中提出，所有之中最困难也最具疑惑的一个疑难是，一与存在是否如毕达戈拉斯派和柏拉图所说的那样，不是别的某种东西而是存在物的实体。随后复述这一疑难时又称之为“所有之中最难考察而对于探知真理却又最为必须的”，并补充道：“或者我们是否该来追问存在与一是什么”（参见《形而上学》1001a4~8）。
显然，“存在”是不是存在物的实体，对亚里士多德来说是一个至关重要的问题。其著作中关于“存在”的讨论十分常见，往往与“一”（hen）联在一起。一个原因应该是，毕达戈拉斯、巴门尼德和柏拉图已经使得“一”成为几乎与“存在”同等重要的哲学术语，而且详细了讨论二者的关联——尤见于《巴门尼德篇》和《智者篇》。另一原因则如亚里士多德自己所说，存在与一是最普遍的述词或称谓，即可用来表述一切事物。而且，这两个词的使用方式相像，即事物在多种方式或意义下被称为存在或一，因而有时也和“善”一起讨论（参见1096a23，1217b25）。
尽管问题“最具疑惑”，亚里士多德的回答却极其明确、坚决。存在（to einai）不是任何事物的实体，因为“存在”（to on）不是一个种（《后分析篇》92b13）。《形而上学》第7卷中声言存在与一不能是实体，正如其它任何共同的东西都不能是实体；实体只凭自身及有其为实体的东西而存在（huparkhei），而共同的东西同时存在于众多事物之中。因而在个别的事物之外显然没有任何普遍的东西存在（参见1040b16~27）。
很明显，存在与一绝对不可能是实体，在这一点上没有任何回旋的余地。要是它们表示实体的话，一切存在物都会是实体了（《形而上学》1060b1~5）。而要是不假定存在与一为某种实体，结果将是其它普遍的东西中无一能为实体，因为它们是所有之中最普遍的。如果不存在某种“一自身”与“存在自身”，那么在所谓个别的事物之外将很难有其它什么东西了（1001a20~25）。此处隐含一个推论，即普遍若是实体，越普遍就该越是实体，存在及一最普遍，因而最该是实体。
否定存在及一为实体绝非不经意地说说而已，其后果将是任何普遍（katholou）东西都不能作为实体。而这正是亚里士多德反复强调的一个主张，代表着其实体学说的一个重要侧面。《形而上学》中多有论及，第7卷中把普遍列为最有可能为实体的四类事物之一，并于专门讨论后予以否认。主要的理由是，普遍不过是共同的述词或称谓，只能表示“这类”（toionde）而不能表示“这个”（tode ti）或实体，比如“人”可以用来表述这个人或那个人，而每个人的实体却是他所独有的东西，普遍的“人”表达不出每一个人的实体，而且也不能在个别的人之外作为某种实体而存在。
所以，普遍不是实体，也不能表示实体。亚里士多德形而上学中对普遍的排斥显然直接起因于对柏拉图理念论的极度不满。他从种种方面猛烈反驳理念论，在此我们只需略选二例，如，智慧在于寻求明白可见事物的原因，（理念论者）却背弃了这一点，以为自己说的是可见事物的实体，实际上说的却是另外一类实体，而关于后者如何为可见事物的实体所说的不过是一些空话（992a24~28）；再如，“他们认为可感世界中的个别事物处于流变之中，无一得以常驻，而普遍则在这些事物之外，为另外某种事物。”（1086a37）。
柏拉图使得种种理念成为可感事物之外的另外某种事物，组成真实的世界，凌驾于恍若无态的可感世界之上，对于一个确信眼见的一切事物之真实性的人来说，这无异于一种不堪忍受的巨大压抑。摆脱压抑的迫切心情，让人很容易理解亚里士多德的激烈态度。这关系到其基本的哲学立场，即肯定眼前这个世界的真实性，不承认有“另外一类实体”。相比之下，理念、普遍如何不能为实体等有关细节反倒不那么重要了。
作为最普遍的东西，“存在”与“一”自然首当其冲地受到抨击。巴门尼德普遍而单一的存在概念遭到了驳斥（参见185a20~187a10，1089a2）。毕达戈拉斯学派及柏拉图认为存在与一不是其自身外的任何其它东西，而作为存在及作为一就是其实体（参见1001a10~12）。然而在亚里士多德看来，普遍无一是实体，存在自身也不是实体，而不过是一个述词或称谓（kategorema）而已，当然一也同样（1053b16~21）。
总之，没有什么与存在物（onta）无涉的存在（to on）或存在自身。把“作为存在的存在”归之于某种形式的“存在”应该说已见徒劳。存在不过是一个最普遍的述词。至于它是一个什么样的述词，亚里士多德还有更激烈的观点。
三
亚里士多德的一个著名论断是“存在不是一个种（genos）”。前文中已经引及了这一论断，现在让我们来看《形而上学》998b22~28处提出的论证：“存在与一都不能是存在的物的种，因为任何种的每一属差都存在着（einai）并且是一，然而种的各属不能用以表述其身自的属差，种同样也不能离开其属来表述属差，因而，倘若存在与一成了种，将没有任何属差是存在（on）或是一。”类似的论证参见《论题篇》121a14~19。
这里的要点是种不能表述属差。《论题篇》144a31~b11给出了种以及属不能表述属差的理由，即若是用种来表述某属差，而属差又可用来表述属，种就会多次表述属，属就会是好几次种了（用种“动物”表述属差“两足的”，即得“两足的是动物”，代入“人是两足的动物”，得出“人是动物·动物”）。属差外延比属宽，用属来表述属差，如说“两足的是人”，显然不妥。
正确的表述方式是用属差、用种表述作为不可分事物或个体的属。可要是以“存在”及“一”为种，而所有属差都存在，是一，即是说这样的“种”表述了其所有的属差。所以，“存在”绝不是一个种。种表述的是属，“存在”若成了种其下一切都将成为属，而没有属差，否则去哪里能找到符合亚里士多德要求的不是存在（不是一）的属差呢？
谁都不会注意不到这一论断及论证，然而意识到其分量的人恐怕就太少了，有的学者甚至怀疑其有什么说服力。［3］ 但我们知道，种及属在亚里士多德的逻辑学与形而上学中占有重要地位。一方面，同样是作为普遍述词，种及属也不是实体。人们看见的“这某个人”或“这某匹马”才是真正的实体，即所谓“第一实体”，但第一实体归属在属中，属又归属在种中，因而属与种可称“第二实体”（2a10~20）。另一方面，就逻辑及知识而言，种是推理论证中命题和问题的四个构成要素之一，而这四个要素又归在十大范畴之中（参见101b15~103b30）。范畴从各个方面回答事物是什么，从而形成关于事物的知识，它们本身被看作是最初始或最高的种。在一切述词中，唯有属种才能表明第一实体（参见2b30），它们界定实体为何种性质（参见3b20）。总起来看，种及属在自身的“真实性”上、在传达关于实体的知识上均较其他一切述词优越。
把某个人称为人，再把人称为动物（“种”），是否可以进一步地这样归类，比如把动物归之为存在的物（onta），甚或最终归之为“存在”？所谓存在为终极之物、最高概念，或为万事万物共同具有的某种特性，总须以某种方式假定这种归类关系。然而亚里士多德说“存在不是一个种”，明白无误地要把“存在”排除于自己确立的属种归类体系之外，同时否认其表述作用或能力。人们可以用“存在”及“一”来表述一切事物，但这样的表述毫无内容，没有说出任何东西。例如，说“一个人”、“一个存在的人”跟只说“这人”是一回事，这类附加的说法并没表达出另外什么意思，存在（to einai）并不是在实体、性质、数量之外的别的什么东西（参见1003b27~30，1054a16~20）。“存在”是一个完全空洞的述词（或谓词），不能真实有效地表述事物。
这很容易令人想起康德《纯粹理性批判》中的一个著名论断，“存在（Sein）不是一个真实的谓词”，它不能对事物的概念有所增添，“当我们更进一步地宣称这一物存在时，并未对该事物作丝毫增添”（A600/B628）。G．E．摩尔则断定存在（existence）无法在所有的命题形式下有意义地置换通常的谓词。在《形而上学导论》中，海德格尔说人们踏遍世界探寻存在却空无所获，“存在”（Sein）一词最终只是一个空洞字眼，非现实、不可把捉，非真实，其含义是一团非现实的气雾。
如果把否认“存在”概念看成一种思想取向，那么亚里士多德无疑是一位激进的先导者。可是，他关于“存在”的否定性论述几乎没有得到认真的对待，响亮辉煌的“作为存在的存在”起着掩盖作用。to on hei on中的to on仿佛不同于被激烈否定的to on似的，尽管找不到丝毫证据。但至此已很清楚，把“作为存在的存在”等同于某种形式的“存在”是对亚里士多德多么大的误解。存在不是实体，存在不是一个种，套用今天的话来说，这是本体论上、知识论上对“存在”的双重否定。
因而，当亚里士多德说“一个很久以前直至如今永远在被追问却永远令人疑惑的问题'存在是什么’，不过是在问'实体是什么’”时（1028b），实际上在宣告哲学的一次转向：“存在”不过是最普遍也最空洞的述词，哲学应当转向实实在在的事物或“实体”。
这两个问题之截然不同同样容易被忽略，因为大多数学者都会同意形而上学以实体为对象，都会顺理成章地把实体看成一种存在（查阅国外相当有影响的哲学百科全书，可看见亚里士多德以“实体”作为“存在是什么”的答案，等等）。亚里士多德终究未能怎么触动西方思想史上关于“存在”的根深信念或成见，反倒于有意无意间被认为对之有所贡献。存在不是实体，那么，实体是不是一种存在呢？这正是需要进一步弄清的。
四
毕竟，亚里士多德有关于“存在”的正面阐述。他不厌其烦地一再重申“存在”在多种方式下被言及，即事物在多种方式下被称为存在，也常译成 “存在”有多种用法或多种意义。这方面的论述量多而集中，受注意也最多。一般认为这些论述代表着亚里士多德本人关于“存在”的理论。有关的讨论已经够多了，下面我们先简要地陈述其观点，再着重于分析实体与存在的关系。
《形而上学》第4卷第2节（紧接于“作为存在的存在”之后）提出，存在一词在多种方式下被言及，但全部都与某一本性相关而不是多义混同（homonumos，《论题篇》第1卷［15］中对此有专门讨论），事物被称为存在（tona）是因为它们有些是实体，有些是实体的遭遇，有些是达到实体的途径或是实体的消灭、缺乏或性质，或是能够制造、生产实体及相对于实体而言的那些东西，或者是上述事物中某一者或实体之否定（1003b5~10）。第5卷第7节“存在”辞条诠释道，存在或就偶性而言，或就自身而言，存在及“是”（to einai及to estin）表示为真的东西，不存在表示为假的东西，此外，存在（to einai与to on）还表示以上所说是在潜能还是在现实意义上。最受重视的所谓就自身而言的存在为范畴表所表示，有多少种不同的（范畴）表述方式就有多少种不同意义下的存在（toe inai）。第7卷一开头就讲“存在”（to on）在多种方式下被言及，它或者表示“是什么”或“这某个”，或者表示性质、数量或诸如此类的其它每一范畴；这么多方式下所称的“存在”，表示实体的“是什么”才是首要意义上的存在。
不少学者倾向于研究亚里士多德对存在的区分或分类，然而若将以上引述视为关于存在的分类，显然过于散乱了些，且不说其它地方还有另外一些提法。过细区分容易流于繁琐，更主要的是这种研究倾向忽视了亚里士多德对存在的否定态度，对于空无所有的“存在”，怎么谈得上分类呢？
首先，应当看到“多种方式”的论战性质。反复强调存在（以及一、善等有特殊背景的普遍字眼）在多种方式下被言及或使用，是要冲淡、抵消业已形成的普遍而单一的存在概念。《辩谬篇》182b13~27提到词义含混造成用语混乱，可用“存在”有多种用法来解决芝诺与巴门尼德的论证。《物理学》185a~187a反对巴门尼德及麦里梭以单一的方式言及存在，反对以存在含意单一来推论万物为一，指明存在有多种用法或含意，万物实为实体、数量、性质等。 《形而上学》1089a也用存在表示多种东西来反对万物为一、为存在自身的主张。《优台谟伦理学》1217b25~35甚至说由于“善”与“存在”在多种方式下被言及，因而不可能有单一的一门关于善或存在的科学。这一观点虽在后来得到了修正，但很好地体现出亚里士多德对普遍单一存在概念的极端抵触。
其次，存在究竟在多少种方式下被言及，或存在究竟有多少含义或种类，并非问题关键。我们看到的毋宁是关于“存在”的一种现象学考察，即人们究竟是怎样言及或运用存在一词的。人们用“存在”来指实体、性质、数量等，但这并不意味着这些事物就是它的“含义”，或者这些事物与作为另外某种东西的“存在”相等同，而是需要进行区分。其它一切都由于实体而存在，实体才是原初、单纯的意义上的存在（1028a29）。“是”（to estin）适用于一切事物，却并非在同等意义上，有些在原初的意义上，有些在附随的意义上；因而“是什么”在单纯意义上适用于实体在某种意义上才适用于他物，“是其所是”也是如此（1030a21~32）。很清楚，实体与其它一切（对应于其它各类范畴的东西都可归之为偶性，参见《后分析篇》第1卷［22］）不在同等意义上存在，这是最关键的区分。至于到底能区分出多少种方式或意义，亚里士多德甚至懒于说刚好可依范畴表分为10类。我们知道，全部亚氏著作中也仅两次列齐十个范畴，经常只是提及实体、性质、数量及关系而已，而正是这几种区分在西方思想史上产生了重大影响。
所谓单纯（haplos），也被解译为无限制、绝对等。只有这一意义上才算真正的存在，其它意义上严格说来则算不上存在。比如即便是“非存在”也可在某种意义上称“是”，但不是在单纯的意义上（187a5；1003b10，1030a25）。这样再看来，“作为存在”，其他意义所称的存在不算是作为存在，能作为存在的当然是实体。“作为存在的存在”导致误解，有一个原因是这一短语中的to on与on被不加分别地译成“存在”，而亚里士多德对已经成为重要哲学术语的to on进行考察后，指出人们所说的to on在很多情况下算不上on，于是这一短语同样包含了对存在概念的纠正。顺便说一句，亚里士多德也习惯于用on、einai等来表达事物之存在，但坚决否认自成某种东西的to on，to einai等（请参见下一节）。至此我们对一难解短语给出了一种相当完满的解释。
实体总可归为一种存在，主要是后世缺乏根据的附加和引申。其实亚里士多德对实体与存在关系有过特别阐明，1045a36~b7讲到，那些无质料的事物（即“这个”、性质、数量等各类范畴）每一者直接地就是个一、是个存在；“是其所是”直接地就是 个一、是个存在；这些事物无一需要它们之外的另外何种原因而是一、是存在，每一者直接地就是一、是存在。短短几行中出现三次“直接地”（euthus）意为“单凭事实本身”，实体之存在乃是直接的事实，可以说无须言说，而存在不过是一个空洞的述词，离开了真实的事物便无从谈起。人们说的是存在，想到的却是这些事物，错误地以存在为实体的对等物。
因此，亚里士多德关于存在的正面论述实际上把“存在”现象学地消解在了实体、性质、数量等的序列中。从这个角度来说，他没有关于存在的学说。
五
结束本文之前，有必要讨论一下希腊文中的“存在”及其翻译问题。希腊文中并无名词形式的存在概念，动词eimi既可作为实义动词“存在”，又可单作系词“是”，这种二合一给希腊哲学及其研究带来了极大麻烦。eimi的中性分词on，不定式einai，单数第三人称直陈式esti加上冠词to后构成相当于名词形式的“存在”或“是”，例如《形而上学》第5卷解释“存在”辞条时就使用了to on，to einai及to estin。亚里士多德（大致是出于习惯地）沿用eimi及其变形来表示事物之存在，即承认其实义用法，十分自然地用onta（复数形式的on）来指众多存在物，但他激烈反对加上冠词to后似乎自成某物的“存在”，尤其是最接近名词的to on。
英文以being译on应当说十分工整，很长时间里也不加分别地以它译to on，不过另外一些译法如that which is，what（there）is，existent等更见贴切。再及以to be译to einai，以is译esti，尽管is与esti词根相同，然而在通常的英语中并不表示“存在”，可以说是专门翻译希腊哲学的结果。英文中专门的动词exist来自拉丁文（在希腊文中尽管有其同根字eksistasthai，但此字本无“存在”之义）。英语已经很难译解“存在”与“是”二合一的eimi及其变形，但毕竟有着构词法及句法上的相近，而且还有字首大写、斜体等手段表示非常含义，相比之下汉语就难办多了，国文中原无专门的“存在”概念，“是”又与“存在”完全挂不上钩。近年来国内学者对希腊哲学中的存在概念讨论颇多，一个明显的倾向是以“是”代替“存在”来译being及on。王太庆先生经过国文方面的详细考证，不久前撰文认为不能以与时空有关的“存在”来译being及on，建议改译“是”，并很有见地地提出另用“是者”来译to on 。［4］笔者认为，“存在”一译固有不足，“是”却无法表达on及being确有的实义“存在”，况且还有国内读者的接受问题。暂时恐怕只好在不同地方或译“存在”，或译“是”。这种分离源自语言差异，未必能通过确定一个更合适的统一译名来加以克服。
本世纪以来一些哲学家、逻辑学家以另外的方式来看待存在难题。弗雷格和罗素指出，自然语言中有关“存在”（being）的语词如is，ist，esti等，实际上有表述的、存在的、同一的、属类的四种含义或用法，混淆不同含义就会导致哲学错误。这种观点被运用到了希腊哲学研究中。近期来J．亨迪卡等希腊学者开始致力于摆脱弗雷格和罗素的影响，认为存在概念在希腊哲学尤其是亚里士多德哲学中得到了很好的区分。现代西方哲学家中把存在问题归因于语言误用的还大有人在。
语言方面的考察对于我们明了问题背景无疑有帮助，但很难认为本体论问题可以完全或主要地归结为语言问题。过分偏重于语言考察、文字分析反而会对问题及思想研究形成妨碍。
本文表明，亚里士多德对存在（to on）的否定尖锐而深刻，其哲学立场令人同情。尽管不能认为这样就圆满地解决了存在问题，但主张本体论以至哲学以“存在”为唯一或最高对象的人至少应当认真考虑亚里士多德的观点。而且亚里士多德对存在的否定长期受到掩盖而为人忽视，对于哲学史研究来说是一件值得深思的事情。无论如何，存在问题涉及到的语言（思想）与实在（事物）的关联不断以这样那样的形式受到关注和探讨。在笔者看来，为亚里士多德所揭明的存在概念的奇异性——它什么都指而又什么都没指——迫使我们从根本上考察语言究竟是如何在表达实际事物的，愿意的话，亦可称之为考察语言在本体论及哲学中的位置。
注释：
［1］此文最先发表于《求是学刊》1998年4期，标题为《“存在”（to on）是什么？》。2000年苗力田先生逝世后，中国人民大学哲学系为纪念苗公编辑出版了《思辨之幸福》一书，主要是苗门师徒学术论文选集。作者将此文送编文集，标题及内文亦有较大修改，这里是修改后的文章。――编者注。
［2］参见W．D．罗斯：《亚里士多德的形而上学》第1卷，251~253页，牛津，1924
［3］参见R．M．Dancy，Aristotle and Existence，in S．Knuuttila and J．Hintikka （eds．） The Logic of Being，D．Reidel，Dordrecht，1986，P73．
［4］参见王太庆：《我们怎样认识西方人的'是’？》，载《学人》，第4辑