牟宗三：寂寞中之独体
尝记昔人有诗云：「黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。」大抵有生以来，皆有烦闷。即如此诗，在家家雨、处处蛙的时节，环境是这样的不分明，不豁朗，一切差别俱隐藏于齐同一色之中。生命的灵活不安分总是想向外凸出，冲破这个齐同一色的混沌。这种冲破，即叫做寂寞中见独体。 顺生命走，独体不得不表现。但既表现了，究竟有什么好处，这却难言。因此，对于「独体的表现」之反应亦有若干种不同的态度。此种不同的态度，且成为究极的人生态度；甚至人类文化型态，从究极方面想，亦由此种态度而形成。试看以下诸义： 一、苍颉造字，天雨粟，鬼夜哭。伏羲画八卦，亦有类乎此。 二、七窍凿而魂沌死。 三、天不生仲尼，万古如长夜。 四、圣人不死，大盗不止。 五、宗趣唯一，无余涅盘。 六、诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。 七、寂天寂地即是惊天动地。 第一义，有泄露天机的惋惜，亦有天下从此多事的忧虑。但聪明人到自以为窥破天机之时，常是既喜且惧。所以谚云「庸人多厚福」。由此可以引出三种态度： 一是尽量表现聪明，泄漏天机；二是决然反对聪明，让它混沌；三是难得胡涂，知道而不说破，此是「忠厚留有余地步」。在中国社会里，第一种态度常遭天谴，不然亦被人讥为天资刻薄人也。第三种态度是中国的老世故，亦可以说是「小人儒」。第二种态度则是上列七义的第二义，即以不凿混沌养天趣，此是天生的庸人也。 第二义是庄子的寓言。它可以表示对于「人为的穿凿」的厌恶，亦可以表示对于「混沌」的爱慕。爱慕「混沌」就是反对表现独体。 第三义则恰相反，以仲尼出世为大事，所谓「天纵之圣」者是也。「铁肩担道义，疏手作文章。」假若人道不立，人将禽兽。孟子已为斯惧。此种态度是极端赞同「表现独体」的。假若独体见，则草木变化天地蕃；独体不见，则天地闭，贤人隐。闭而隐即是长夜漫漫矣！有人以为那得如此严重？假若真是「天不生仲尼，万古如长夜」，然则伏羲、神农都是打灯笼走？作此问者，在逻辑上，吾不能反对之，盖伏羲、神农已不是混沌也，就是打灯笼走，究竟还是走了也。伏羲、神农与孔子破夜同，而破法则不一。 第四义则又与第三义恰相反。假若真是「万古如长夜」，大盗也许无法盗。圣人若死，大盗固未必止，但若长夜一旦光明起来，至少于大盗有方便。是则道高一丈，魔高十尺，仲尼之生，比其不生究竟好多少，实是大问题。西方人亦有同样的困难，即：有基督教究竟比无基督教好多少？此实难答之题也。 第五义，亦与第三义反。大抵可与二、四两义通声气。它表示一切归于「止」。此亦反对表现独体者。 第六义承第三义来，第七义为第三义之最后境界。 由上观之，尽量崇拜苍颉造字者，既无喜，亦无惧，此大概是西方人的态度。他们不但造字，而且神工鬼斧地制造起来。三、六、七三义是儒家的思想，函义虽与「苍颉造字」异，然却不相背。二、四、五三义大概为佛家与庄子所占有（老子可不在内）。归约起来，不过是主张独体与反对独体二者。 独体之表现与不表现，所关虽如此其大，然究竟应该表现否，我不能作理论的解答。但是我可以从事实上说明「独体」的意义。我在此过生活，所以我表现独体。宇宙内一切的「有」，既然是「有」，也总是在那里表现「独体」。我可以顺这个「有」之为「有」而明「独体」。究竟应该有「有」否，又究竟应该表现独体否，那不是有「有」以后的事，而是有「有」以前的事。但有「有」以前的事，不是我这个「有」所能决定的，也不是任何已成的「有」所能决定的。上帝来决定，佛教徒来决定。西方人说上帝主张应该有「有」，万有俱为上帝的意志所创生。究竟如何，我不能知。但我既顺「有」而说话，这方面即无大问题。佛教徒则决定不应该有「有」。此事体大，我无好办法。但佛教徒究竟也是个「有」。我为成就佛教徒这个「有」，我还可以来说「有」。假若我说「有」，而且主张应该有「有」， 我说独体，而且主张应该表现独体，因而佛教徒讥我为顺世外道，则我也可以反唇相讥曰：本有「有」，你也是个「有」，你为何偏偏否定「有」？我若是顺世外道，你便是「浪漫的异端」。我想双方俱无逻辑的理由作判决，也无一第三者可以作标准。此即辩之有不辩，可以不必相诋矣。然而只是说明者，则仍是可以说。 独体的表现有层次。本文至此，对于「独体」尚未下定义。但本文的「独体」不只是一个逻辑概念，既云有层次，所以亦不是一个同质的概念。今为「独体」先作一逻辑的定义，然后再顺层次而说明之。「独体」之逻辑定义如下：设有一群现象共时生起于一背景中，而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起，而使此群现象互相间皆发生一内在之关系，因而成一统一之结聚，则此「统一之结聚」即为一「独体」。 此不过是一逻辑定义。然虽是一逻辑的定义，却能指示以下诸函义： 一、独体是一个存在的概念，它必指示一「实法」。 二、独体必在一「成为过程」中而表现，再稍为强度一点说，则独体必在行动或践履中而表现。 三、独体不是一个最后的单位，如所谓莫破的原子，而是律则所统驭于一起「统一的结聚」。依此，每一独体皆是一复杂体，然既称为「独」，则又必又含有统一性。统一性自律则言，复杂性自律则所统驭之现象言。 四、独体，依其复杂性，可以消灭，即解体；依其统一性，又不能消灭，可以永在。（佛弟子不认识统一性，但认识其可消灭，可解体，所以即于此而观空。） 五、假若没有统一性，即不能成独体；假若没有「律则」，即根本不能言独体。假若律则只可说隐显，不可说有无，则在某方面，我们还可说：当律则隐而不露时，即无独体之可言；当律则复而显露时，即有独体之可言。 六、律则是其共相，律则所统驭的现象是殊相，而独体是个体。 七、独体有背景。对独体言，背景是同质的；对背景言，独体是异质的。 以上七函义为该逻辑界说所函摄。以下就人类生活的层次方面说明各层中独体的意义。层次有三：一、赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破；二、生命之智慧方面的烛照与欣赏；三、生命之道德方面的实践与参赞。 生命是从生活中抽出的一个抽象概念，而生活是具体的。生活是生命上加上花果枝叶，生命是剥落枝叶花果后的一个光秃秃的骨干。返观我自己，四肢百体、精神意识，是表现枝叶花果的器官。设把枝叶花果暂时去掉，我只有一个四肢百体的躯干。再从四肢百体的躯干中作一抽象，我可获得「生命」一概念。「生命」一概念，颇有神秘味，我愈找愈不见它，我不能当一个具体的东西来捉住它。我只有从具体的生活中层层把它表露出来。当我把「生命」消灭了，虽有四肢百体，不足以成花果枝叶。若把生命贯注上，四肢百体顿时活现，而花果枝叶也一时灿烂起来。依是，生活如是具体的，生命虽是抽象出的，要不是思想中的一个空概念，依是，它必也是具体的。我返观我自己的身体，我看到里面去，我只觉到这架身体是生命所贯注的一套躯壳──四肢百体。四肢百体依着生命的贯注而胶着于一起，而成为一套内在关系之结聚，因而可以动作，可以表现花果枝叶。假若把生命抽去， 四肢百体都成零件了。由零件而星散而消灭，不但没有内在关系，连外在关系也不能有。假若四肢百体是一群现象，则生命贯注进来，就是统束这群现象于一起，使之成为一套统一的结聚之「动荡的律则」（动的理）。说得过分一点，则四肢百体之发生内在关系而成套，实即是这个「动荡的律则」之表现。生命的旋律成功四肢百体的内在关系。四肢百体如此关联起来，是生命表现的通路──器官。生命本身就是动，它自己的命运注定其不安分；它要表现，要冲破，无有能将其压得住。这个压不住的先天的动，就是我们所说的赤裸的生命之情欲方面之蠢动与冲破。蠢动自其自身言，冲破自其所处之背景或环境言。生命带着其所贯注的四肢百体，在环境里面蠢动，这就叫做环境里的「独体」。这是一个起码的独体，他叫做生物的独体。你说他为什么要蠢动、要冲破？这是没有解答的。 我虽然能从生活中抽出生命来，但生命的「根」在那里，我在这里找不着。对生活言，我们说生命是生活的根。佛家说某某人的根器薄根器厚，这个根器就是生命，就是生活的根。对生活言，好像这是最后的了。可是这个根的根在那里，我找不着。我愈深观我自己的生命，我就愈觉得可怜。我终于说他是无根的。大家必须首先认识生命是无根的。来无踪，去无迹。不知他怎么来了。一旦来了，胡闹一场他又去了，谁能留得住！佛家就于此深深地起了悲感。任何人在此也得悲凉起来， 白天生活得有声有色，三更半夜看到生命的底蕴，总不免喟然一叹。生命只是四肢百体这套躯干中所蕴藏的一团硫磺。起始很有强度，后来渐渐变成广度，由广度而渐渐消失了，无法再挽回原来的强度。有谁能说这个强度会有永恒的必然性？这好像针端上的露珠，一倾斜便破裂了。有什么逻辑的理由可以保证他？大地都要毁灭，何况生命？依是，这个生命的蠢动与冲破有何意义？没有意义。有何安顿徒劳？ 亦无有安顿。安顿于地球，地球要毁灭；安顿于太阳系，太阳的热力要消散。让他寂寞不好？这个独体的表现岂不是？是的。一切都是徒劳，都是茫然。纵然寂寞未必好，而表现亦未见得比寂寞好。依此，这一层的「独体」并没有得安顿，其表现无有可以使人满意处。如是，吾人再进而看智慧方面之烛照与欣赏。 当希腊初期的自然哲学家纷纷向外猜测宇宙本体的时候，个个认为理智的活动、抽象的思考，可以把握住宇宙的本体，人人皆凭其理智的思考提供一套概念以建造其心目中的宇宙。吾名此为「外在形上学」，不，简直是外在形上学的开端，因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。那些自然哲学家天真得可爱，一任其想象之驰骋，而不知其何所据。这个想象的阶段不能永远的维持下去。 到了诡辩派的怀疑论冲破了这种猜测，这个阶段便终止。诡辩派的怀疑论是思想史上的第一步反省。那些猜测有经验或知识上的根据吗？于是，他们反而考察吾人的知识或经验。考察的结果，乃是一个感觉主义，休谟的先河。诡辩派只认识了经验的至殊至变；常而不变的公共成分，他们没有找出。如是才有「人为万物的尺度」的宣言。苏格拉底虽反对诡辩派，却是承续诡辩派而进行其工作。诡辩派反身考察自己的经验或知识，苏格拉底、柏拉图也从此中心点建立其理型说。他们以为知识中不只是至殊至变的东西，实有一不变的成分在，惟感觉不能获得之就是了。然说有一不变的成分在，岂是可以凭空说的吗？必有可以获得之的路数。苏格拉底对话的辩论发见了这个路数。对于事物或概念下定义而期望有一清楚、准确而一致的认识，便是发见那个公共成分的法门。依此，所谓至殊至变中有不变，不是凭空说的，而是由系统知识本身所必函。系统知识的表现即是「重重迭迭的界说」 (multiple definition)。西方的思想文化是「重重迭迭的界说」的思路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，三大师一线相承奠定了这个路数。我们吸收西洋文化也是想学习这一套。这一套法门就是智慧的开辟与烛照。我们若经过了这一套重迭的界说，眼前的事物顿然脉络分明起来，心里也一贯地清楚起来。柏拉图对于宇宙本体断然置定为「理型」，就是由这套法门所发见的那个「不变的成分」而来的。这套法门是产生科学的源泉。经过这套，可以产生科学，心里可以清楚，眼前可以分明；不经过这一套，读了好多自然科学的书，见闻了好多新奇的知识，未见能分明能清楚。苏格拉底不喜欢研究自然，所以未成一个科学家，虽然他的法门是科学所必须的。他喜欢谈人生、道德等问题，而其谈法却是「重迭界说」的路数。他说：从石头、木头里面考究不出真理来。这就好像王阳明格竹子累病了一样。王阳明，对朱子言， 是打回来。苏格拉底继承诡辩派的反省也是打回来，可是打回来所向的地方却不一样。且不言王阳明的回向，苏格拉底、柏拉图的回向却只反到知识上，在此表现了「重迭界说」的路数，发见了真常而为实体的「理型」。对猜测的阶段言，是打回来，而回向于知识本身之考察。然就因此，其形上学仍是外在形上学，因为这仍是智慧开辟的活动。智慧的开辟发见了客观而外在的「理型」。可是理型出现了，我的生命枯了竭；世界分明了，建立起来了，而我的生命胡涂了，解体了。「现实的我」完了，「游魂的我」归到理型世界里去了。 生命贯注到四肢百体里，是一团胶固的硫磺。当其胶固极强的时候，尚未开发，可是他本身的动必然要开发。由强度变为广度，就是他的开发。他一开发就要放光，恰如摩电要放光。光就是智慧。光不断的放射，不断的照，不断的开辟。照的结果，世界分明了，丰富了。光渐渐暗淡了，生命渐渐枯竭了，复归于黑暗。生命的开发是推动机，智慧是一把刀，它的开发带着这把刀到处斩荆截棘。刀有利性，智慧有利性。锋利所至，一切皆分明豁朗起来。这是随利而来的「贞」。这把刀不是随意乱挥，因为它是理智，所以它的挥动要尊守逻辑的法则，逻辑就在智能的照耀中表现。西方人崇拜逻辑，以为逻辑可以把握实体，逻辑可以证明理性。但是，尊守逻辑法则的智能虽然把外面世界的理型建立起来，而发出这个「智慧之光」的生命就是非理性的。他无根，他无保证。理性出于非理性。原来理性也是半途中的东西，究竟也不是根本的。他的「根」在那里？如果生命得不到安顿，逻辑也同样无安顿。逻辑算什么？所以生命的开发加上智慧的开辟，并不能使「独体」的表现更有意义。因为他的「利性」（或向性）只照到了外面，并没有照到他自己；他只顺他的「利」「贞」了外界，并没有「贞」到他自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而内轻，依然是空虚。 西方人顺生命的开发消散而不得安顿，始终是外重而内轻。不得已，遂求安顿保障于外面。这个追求外面的保障维系住他们的生命史，给他们的生命以意义。人生的意义就在这个「利」上，「追」上。一旦停止其利性、向性及追求，便失掉了意义。他们只能向前看，不能向后看。他不能反观，若深更半夜安静下来，深自反观体察一下，定会四顾茫然。他们是战场上的斗士，只许前冲，不许反省。稍一反省，便不能打仗。当他们不冲锋陷阵的时候，也须系其精神于外境。这便是默祷上帝，对于美的欣赏。当默祷上帝的时候，是把他自己投身于上帝而融化于神的绝对中；当欣赏美的理型时，是把他自己投身于「美的理型」而融化于那个纯理的世界中。宗教经验，美的欣赏，皆须忘己而投身于对象中，消灭了自己而把自己藏在绝对里，没有分别，意识不起，时间、空间一起消失。此时即没有独体，而复归于混沌，西方人叫做神秘境界。到此便是「止」，便是「寂」，便是「死」。如果这是我们所向往的最后境界，独体的表现即不能维系。一切都向「死」里走。到了一切归于此的时候，便是「宗趣唯一，无余涅盘」（此语是借用，佛家的说法与此不甚同）。进到这个境界，不可以再出来。若是一出来，眼睛一亮，仍是四顾茫然，仍然不免问一声：究竟这是什么一回事？不得已仍复归于向性、利性而向前追求。西方人尚未主张「宗趣唯一，无余涅盘」，这是他不及佛教的彻底处。所以，无论他是入于绝对，出于绝对，独体自己始终无安顿，始终未得一永久之维系。所以，智慧的开辟以及对于美的欣赏（理智的欣赏），于「独体」的表现之维系，皆不能有帮助。是即明：逻辑的真、艺术的美，皆不是最后的也。外重内轻，自己空虚。人生固若是其茫乎？佛教进于西人者，即在其坚决主张「宗趣唯一，无余涅盘」，根本反对独体。而西方人则视绝对为理想，以此为引诱生命开发之酸梅，藉以维系生命开发于不坠。实则其生命并未得安顿。此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。黑格尔天天讲独体，实则还是这个无安顿的生命之开发（带着智慧）。不过，我以上所说的以柏拉图的思想为根据，而黑格尔则于方向上稍有不同（差异自然也可以很大）。 以上所述两层独体皆不得其必。再看生命之道德方面的实践与参赞。 中国的圣人究竟是鞭辟近里，不同凡响。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、武、周公，这一串英雄豪杰用了智慧，用了思考，但始终没有搁浅在智慧思考上，也没有斤斤于此，作为讲说道理的关键。隐或显，逐渐地皆将目光转移到生命上来。到了孔子，劈头戡破，直向这最后关头上说话，智慧思考不是问题的所在。有了孔子的振作，天人一齐明朗，群圣隐隐约约的线索顿时暴露。所谓「直接尧舜之统」，所谓「虞廷之训」，皆成定然而不可移的法语。孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命。他要直接承当起「生命」的大担子，煞那之间要使生命光芒万丈，煞那之间要使生命永垂无疆，他不得不首先予以安顿。安顿好了，放手做去， 充塞乾坤，了结万世。说了，当下即了；说不了，万寿无疆。这就是独体的尽量表现，永远维系。不是一个强度的生命眼看其开发，眼看其消散。因为他把那个「非理性的生命」（硫磺）予以理性的安顿与润泽。非理性的变成了理性的，所以一了百了。此时，生命真成了一个独体，有一个理性的律则将他维系起来。前两层的独体，只是假的。有了个理性的律则，顿时成了真的。这个理性的律则，以前有好多名言来讲说他，耗尽了古人的心血。我现在不去细细地规定他，讨论他。我现在只说：这个理性的律则是直接承当生命的大担子所必然出现的，先天存在的，也就是「道德的实践」（承当生命）所必然依据的先验条件。我前面说，假若律则只可说隐显，不可说有无，则在某方面，我们还可说：律则隐，即无独体可言，律则显，即有独体可言。此所谓某方面，我现在可以说就是现在所说的这一方面。这个「理性的律则」，一觉便出现，煞时即有独体，不觉便不出现，煞时即无独体。「觉关」所以重要在此。孔子首先觉到此，所以「天不生仲尼，万古如长夜。」因为这一觉，所以尧舜之统才显露。否则，伏羲、神农虽不是打灯笼走，却未见得能立人极，使人类永远承当生命的大担子。生命承当不起，天地也站不起，如何不是「万古如长夜」？ 承当生命是大事，无悲悯之感的人担不起。「子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：『有心哉！击磬乎？』既而曰：『鄙哉！硁硁乎？莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。』子曰：『果哉！莫之难矣！』」击磬者有心，「斯已而已矣」即无心。无心之「果」，如何比得上承当生命之果？桀溺曰：「且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？」而夫子怃然曰：「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。」将生命的担子直接承当起。别处又云：「无求生以害仁，有杀身以成仁。」求生害仁，总归于那个硫磺的生命之消灭；杀身成仁，却是成就了永恒的生命。成仁即成生。这个生命是有了安顿的生命。 孔子于此最后关头直接戡点得破，「其后却亏了孟子是个豪杰。他只见着孔子几句话头，便耳目爽朗，亲见如圣人在前，心思豁顺，就与圣人吻合，一气呵出， 说道人性皆善。〔……〕凭他在门高弟如何诤论，也不改一字。凭他列国君臣如何忿恶，也不动一毫。只是入孝出弟，守先王之道以待后之学者。看他直养无害，即浩然塞乎天地，万物皆备，而反身乐莫大焉。其气象较之颜子又不知如何？予尝窃谓孔子浑然是易，颜子庶几乎复，而孟子庶几乎干。若求仁而不于易，学易而不于干与复焉，乃欲妄意以同归于孔、颜、孟也，亦误矣哉！亦难矣哉！」（罗近溪《盱坛直诠》） 「或问君子之道费而隐。子曰：诸君试看《六经》中语道之文，曾有如此费字之奇特者乎？盖吾夫子学《易》到广生大生去处，满眼乾坤，如百万富翁，日用浩费无涯， 乃说出这个字面。善体圣心者，便从费字以求隐字，则富翁之百万宝藏，一时具见矣。故费是说乾坤生化之广大，隐是说生不徒生，而存诸中者生生而莫量，化不徒化，而蕴诸内者化化而无方。故费字之奇，不如隐字之尤奇；费字之重，又不如隐字之尤重。费则只见其生化之无疆处，而隐则方表其不止无疆而且无尽处。又曰：圣人的确见得时中分明，发得时中透彻，不过只在此个费隐，故曰：溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊。夫时中即是时出。时时中出，即是浩费无疆，宝藏无尽。平铺于日用之间而无人无我，常在乎目睫之下而无古无今。真如巨富之家，随众穿也穿不了，随众吃也吃不了，随众受用更也受用不了。君子尊德性者是尊此个德性，敬畏天命者是敬畏此个天命，乐其日用之常者是乐此个日用之常，大人之所以不失赤子良心者是不失此个赤子良心。后世道术无传，于天命之性漫然莫解，便把吾人日用恒性，全不看上眼界，全不着在心胸。或疑其为恶，或猜其为混，或妄第有三品，遂至肆无忌惮，而不加尊奉敬畏，则卒至于索隐行怪，而反中庸矣！盖由其不见大用显行，遍满寰穹，便思于静僻幽隐处着力，谓就中须养出端倪，又谓看喜怒哀乐以前作何气象；不见孩提爱敬与夫妇知能浑然天然大道，便思生今反古，刻意尚行，而做出一番奇崛险怪、惊世骇俗之事。此岂不是不知天命而不畏，遂至反中庸者哉？」（同上） 我在此须得赞一词：「夫子学《易》到广生大生去处，满眼乾坤，如百万富翁」， 实是自夫子自己直接承当生命而来的。乾坤之富是「自己承当生命的大担子之富」之光彩，乾坤的广生大生是「自己承当生命的大担子广生大生」之推扩。这就叫做「为天地立心」。假若自己不承当这件「大事」，自己要干枯，地球要干枯，整个的宇宙都要顺着科学的指示而毁灭，那里还有广生大生的浩费无疆？可是一旦承当起生命这件大事，则我与乾坤一起登法界。而且我的富就是乾坤的富，乾坤的广生大生也就是我的广生大生。当我只有智慧的开辟与烛照时，外重内轻。现在当我有颜子之「复」而承当了生命时，则开头俨若内重外轻，这是「先天而天弗违」的气魄，天地都在脚底下；可是一煞那顷，内外同重，这是「一起登法界」的庄严；又一煞那顷，内外俱轻，这是「轻车熟路」、「天理流行」的妙境；然而又转眼间，则「心寒胆战，恭敬奉持，如执玉如捧盈」，这又俨若内轻外重，这是「敬畏天命」的恐惧，「后天而奉天时」的虔诚。此中义蕴，无边无量，关键只在「复」（觉）。所以罗近溪云：「于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神必有倏然以自动，奋然以自兴，而廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣！至此，则七尺之躯，顷刻而同乎天地；一息之气，倏忽而塞乎古今。其余形骸之念，物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？」（同上） 所以，若能如孔子承当生命，则生命有了安顿，独体永远维系于不坠。你可以尽量表现你的智慧，不怕泄漏天机。神工鬼斧的制造，无幽不烛的暴露，你不必私喜，也不必忧惧，天决不雨粟，鬼决不夜哭，因为这是大德敦化的川流。说天雨粟、鬼夜哭的人，只是那般索隐行怪之人，自己先没有承当起生命，鬼鬼祟祟，呈其私智，自然宜遭天谴。这其间岂是能含混过的？所以这个大本一立，智慧的开辟， 美的理型之欣赏，宗教之虔诚（即敬畏天命），皆得到了安顿与保证。具体言之， 科学、宗教、逻辑，乃至哲学上的经验主义、理性主义、生命哲学、实在论、理想论，俱一起重新得了统摄。 最后我得提出一句箴言：承当生命的大担子，是「理想」的根源，是「意义」的根源。凡不从此着眼，除了顺着科学说科学范围内的话外，决不能有所说。他要说「理想」，他所说的必终于被剥掉；他要说「意义」，他所说的必终于无意义。不了解那个大根本，中国圣贤大统中的话，一个字不应接触到，而且他没有一个字能了解。若是东涂西抹，数他人珍宝以光自己门面，则终归于臃肿不堪。到了粉饰不着，便会片片瓦解，新颜色顿然无颜色。这就是说，圣贤学问也不是随便可以乱讲的。 承当生命，安顿生命，诚然可以成就独体之表现于不坠。但是，佛弟子若问何以必如此？我想无逻辑理由可解答。然而我若问佛弟子，何以必然不如此？我想彼亦无逻辑理由可解答。双方最好的答复，我想是孔子答宰我：于女安乎？曰：安。女安则为之。 原载《理想与文化》第6期 1944年5月