牟宗三《孟子》讲演录（第一讲）

一九八四年一月至四月间，牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。讲演录由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。全文共十讲，2004年5月至2005年4月连载于《鹅湖月刊》中。

第一讲

孟子有一个创辟性的心灵，真正见到人的特点，见到human being。human being不能只当作动物看。人固然有动物性，但不能只是个动物。“生之谓性”，以气为性，就是只把人当动物看。不管你怎样会讲究吃，讲究穿，你还是个动物。就是说“吃也是一种文化。”要保持住它作为一种文化的价值，也一定要在吃之外有一个东西，光是吃的花样多，那并不表示有价值。在这个地方就要开辟另一个层面，这个层面是孟子开的。这叫做创辟的心灵。

所以，康德也说道德一定要就rationalbeing讲。你只要是－个rational being，你就要有意志，要有意志的地方，你才有自由。意志自由只能qualify rational being，不能qualify这枝粉笔，这枝粉笔无所谓意志，也无所谓自由。康德说：“自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种'依照对于法则之想法，即依照原则，以行动’之机能，即是说，它有一个意志。”（《道德底形上学之基本原则》）这句话很重要。所以，康德这个哲学家了不起。

自然中每一种东西只能依照法则而动转，而这个法则就是自然因果法则，就是机械法则（mechanical law）。譬如说，这枝粉笔没有原则呀，只有人才有原则。原则是principle，法则是law，二者不一样。原则从will发，由纯粹意志发的原则就是自律原则。由自律原则落实了，放下来成为法则，就是moral law（道德法则）。先讲原则，原则是提起来，法则是落实下来。

物没有原则，它只能按照机械法则而动。你不能说这枝粉笔有原则。如果有原则，它可以想一想：我可以这样做，也可以不这样做。物没有这个“想”，因为它没有意志。物没有意志，所以，它所遵守的都是自然机械法则，都是他律的法则。如果你遵守的只是他律的法则，显不出人的特点，显不出你是human being、rational being。要显出你是一个human being、rational being，一定要承认你有意志，你能立原则，而且你立的原则一定是无条件的，是定然的律令。从定然律令出来才是moral law。

人才能依照moral law来行动，物不能依照moral law。对于物，你不能说它道德上应当怎样，它就是这样嘛。这就是说，你不能只从“生之谓性”了解人性呀。所以，孟子反对告子“生之谓性”的主张，因为这样讲起来，人与牛马没有分别嘛。孟子一定要反对告子，一定要提升。这个提升就是创辟的心灵，一般人见不到的。西方人两千多年讲道德，只有康德一个人讲自律道德，其它人还不懂，到现在还有人反对。天主教就说他律道德是对的，你怎么能讲自律道德呢？天主教不能肯定人的良心，他们说良心不可靠。你没有良心，所以良心不可靠。

“生之谓性”是古训，它是一个老传统，根据古训来。那么，孟子是创辟性的，孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creative mind。但孟子的讲法也不是凭空来的，他也有一个根据，也可以说，他也根据一个传统来。孟子的传统从谁开始呢？这个不能从性命古训，不能从甲骨文说起。“生之谓性”是古训，“性者，生也。”这是造字的原初，一般人开始了解人性都是这样，这是最浅而易见的，最容易接触到的。人是如此呀。到孟子出来，在“生之谓性”以外另开一个领域，他前面有一个老前辈，那就是孔子。

孔子哪一个概念作根据使他有这个creative mind呢？从哪一个概念能开出一个新传统，而从理性这个地方讲性呢？孔子点出“仁”，这就是creative mind。孔子有creative mind，孔子言“仁”的境界那么高，那是以前没有的。诗书讲到天道的概念，没有人讲“仁”达到孔子那么高的境界。

那么，孟子讲的“性善”是根据孔子所言“仁”讲的。孔子并没有把“仁”说成是性，因为孔子那个时候，人性的问题还没有那么显。所以说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长·第五》）可见孔子并不常讲“性”，而且他也并没有说这个“性”就是他所讲的“仁”。到孟子出来就从仁义礼智说性，把孔子所说的“仁”收到性里面来，这也是可以的。因为孔子虽然没有把“仁”看成是性。但“仁”就是人心。《论语》里面，孔子讲“仁”都是当下指点出来呀。

所以，中国言性就是这两个传统。这成了了解中国哲学的一个大问题。顺着孔孟传统是以理言性，顺着“生之谓性”传统是以气言性。衍转下来，还是以这个问题作中心，这是西方人没有的。西方人并没有从这里讲性，康德讲free will、pure will，他并没有把free will、pure will当成是人性。康德讲人性还是属于气性，也有好，也有坏，可好可坏，不是纯粹是好的。那就是human nature。因为西方人讲人性就是human nature、human nature译做“人性”，就字面说，就是人的自然。

西方人讲nature，就预设一个super nature与它相对反。super nature就是超自然，超自然是上帝，上帝以下都是被造物，被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物，你就是有限的存有，你是有限的存在，你就有自然的一面。Human nature就是人的自然，饮食男女，“生之谓性”就是人的自然。西方人讲人性还是这个意思，告子讲人性也是这个意思。

孟子讲的那个“性”不是human nature，那变成超自然了。但那个超自然不是上帝。那完全是义理之当然，是从价值上的当然这个地方来了解性。那就不是自然了。但是，照孟子的说法，这个价值上的当然之“性”也不是空泛的概念，它既然是性，它就能表现。因为能表现，所以才能说它是性。要是不能表现，像康德那个说法，只是一个设准（postulate），那就不能说它是性。所以，康德并没有说free will是性。

所以，“性”这个概念很重要，这是中国哲学的一个法眼，一个很特别的重要法门。“法眼”是佛教的名词，这里，“法”就是真理的意思。慧眼识法。西方人就是没有这个法眼，没有这个法眼，讲那么玄，结果还是空的。所以，西方人很麻烦。就是当中这个focus，这个center抓不住。

人是一个focus，一个center，西方人抓不住。所以抓不住，就是因为他们没有性善的“性”这个观念。他们有purewill、free will，康德想得那么高，结果不能落实，他在这个地方是个虚的，空了。西方的文化那一个地方是实呢？上面是上帝、神。上帝、神是实的。神本来是虚的，但是把祂人格化，personal God就是实的，这就好像father一样，成了实的。这很过瘾，也很清楚。

我在东海大学教书的时候，有一位西方人对我说：你们中国人讲的“天道”不清楚，我们讲Father很清楚。我说：你的那个Father我就不清楚。

上帝是一端，人是一端，还有一端是物。依照西方文化，上面，上帝、神是实的。下面，物是实的。西方人要不然是神道，要不然就是物道。倒悬人道，把人道悬到神道那里去了。这是颠倒呀！中国人讲天、地、人三才，人参与其中，参天地、赞化育，这才是实。

不管是专制统治，或者是西方的那种科技文明，都是以人为物。所以，海德格尔讲存在主义的时候说，现在的人都是“das Mann”。甚么叫做“das Mann”？照德文文法“das Mann”是不通的，正确的说法是“der Mann”。“das”是中性，而“人”是阳性呀。海德格尔说“das Mann”，就是说，人都物化了，只有物性。还有一个说法：人是街道上的人。街道上的人都是没有性格的，看上去乌鸦似的一大堆。一大群、一大群的，你靠我，我靠你。这是存在主义的话。

存在主义知道人的物化，但不知道怎么样才算一个人。究竟怎么样才能站起来算一“极”呢？照中国人说，人是一极。天、地、人三极呀。存在主义也不能了解，不能把人这一极突出来。现代文明就是把人归于物，上帝这一端也没有了，神没有作用了。存在主义有文化的意识呀，意识到西方文化发展到现在是有问题呀。但是，它不能透。其它讲分析哲学的不接触这些问题，那成了技术。

所以，人性的问题很重要。尽管我要你们读康德，但是，你们要懂得孟子与康德的分际、界线在哪个地方。一般地讲，大体是差不多的。你先了解这个眉目，然后了解文句。这个问题一直支配着中国哲学史呀。“生之谓性”是一个大传统，不完全是错。孟子提出义理之性，只有靠宋明儒出来发挥。一些人轻视宋明儒，讥讽宋明儒，宋明儒谈何容易呀！到清朝就不了解了。因为清朝不了解，到民国更不了解，也就完了。

我写一部书《心体与性体》，徐复观先生说：“这部书的书名都不通，心没有本体。黄梨洲说：'心无本体，工夫所至即是本体。’你怎么能讲心体呢？”其实，心体、性体这种词语理学家常说。黄梨洲说“工夫所至即是本体。”还是有本体嘛。那么，你要了解心体、性体是甚么意思。

你若把“心体”译做substanceof mind，“性体”译做substanceof nature，词语很通，但意思不对的，义理不通，绝不能这样翻译。英文中，“of”有三种用法，翻译成中文很麻烦，容易出误会。譬如，category of causality与form of sensibility、concept of understanding，其中“of”的意思不同。在formof sensiability中，sensibility是一个意义，form是另一个意义。在concept of understanding中，同样地，understanding是一个意义，concept是另一个意义，两个都是实字，是不同的东西。在category ofcausality中，causality就是category，严格讲，这里“of”不能译做“的”，译做“之”很好。

“之”字可轻可重，它是个联系字。你要它实就实，要它虚就虚。“category of causaligy”译做“因果之范畴”为好，不要译做“因果的范畴”，这个太着实了。“之”字很轻，干脆把“之”字去掉，就译做“因果范畴”。意思是因果这个范畴。同样地，category of substance，意思就是本体这个范畴。这个意思用在心体、性体、道体，就是说，心这个本体，性这个本体，道这个本体的意思。不是说心与本体是两个东西，性与本体是两个东西，道与本体是两个东西。

性体，性就是体。不是说性后面还有一个东西作它本体。心体，心就是体，不是说心后面还有一个东西作它的本体。那么，甚么样的心才可以作体呢？那就是孟子所说的本心。

假如你要说心、性后面有一个东西作它的体，那未尝不可。但那是另一种说法，在那种说法中，那个“心”是心理学意义的心，是mental state（心态）。假定你所说的“心”是就那些心态讲，那么，我们承认心理状态后面有一个本体，“substance of mental states”这话是通的。表现在时间中刹那刹那过去的mental states，一定要presuppose－个恒常不变的本体。这是平常最容易这样了解的，这是说“本体”，说“of”的一个通常的意义。

就mental state而言，你才可以找它的本体。譬如说，这枝粉笔的颜色、形状总要变化的，但粉笔总要成其为粉笔，变来变去没有变成桌子。那么，这些状态后面一定有一个支持这些状态的那个本体。这个就是亚里士多德所说的那个substance，亚里士多德说substance就是这样分析出来的。亚氏还有另一个词，意思与substance相同，那就是substratum，就是在状态后面，支持那些状态的东西。状态在时间中变化，而substratum，或者说substance是不变的。一说substance，一定是permanent，永久的，恒常不变的，常住不变的。

但是，我们不能说心体、性体也用这个方式去了解，不能说性后面还有个常住不变的本体。性是变的吗？如果性是变的，那就不是我们言性体之“性”。心体的“心”是孟子所说的仁义礼智之心。仁义礼智之心以理言，不以气言。以气言的心才可以变化。所以，每一个term的意义要表达清楚。这叫做“义无碍”。就是不要矛盾，要前后连贯。

科学之所以为科学，就是因为它很严格，每一句话、每一个词都有一定的意义。我们中国两千多年来没有这种训练，我们是用语录，要不然是用随笔。语录是理学家的用法。或者是做文章，譬如唐宋八大家。唐宋八大家的文章毫无用处，中国就坏在他们八大家手里。那种文章是不能持论的。所以，以前的人说，中国的学问不能从唐宋起，一定要从魏晋南北朝上溯两汉、先秦诸子。这个才是学问的正宗。

为甚么要讲魏晋呢？你不能轻视魏晋，尽管魏晋有一些名士讲清谈，但魏晋人也有一个好处，不只是清谈。清谈是一种方式。魏晋人还会持论，会使用概念，也就是有理论性、系统性。尽管很短。譬如，刘劭的《人物志》就很有系统。那是有头有尾的、有法度的。嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》范缜的《神灭论》，都能持论的。这种理论性的文章是唐宋没有的，唐宋八大家都不能持论。中国学问的词语大体不出先秦诸子，加上两汉、魏晋，以后都是从这引伸出来的。当然，两千多年传下来的词语不够了，现在需要新的语言，词语要增加。

我们说孟子思想的连贯性，不是从学的立场上说的，而是从道统的立场说的连贯性。你们首先要了解古人讲那种学问的气氛，后面的那个背景。

孟子不是一个哲学家，他不是研究哲学，有头有尾地造一个系统。《孟子》七篇，这里讲讲，那里讲讲，没有系统。但《告子章句上》一气呵成，有系统。但是，这个有系统也不是像康德那样造一个系统，有头有尾，系统地摆开。

告子当时提出一个论点，那个论点启发了孟子的智慧。孟子的思想是靠当时谈论的一个机缘触发，接触到这个问题，就是从“人性”看。假如真正讲道德哲学，系统地讲，孟子不能从这个问题入手。康德讲道德也不从“人性”问题入手。孟子是从谈论的机缘，告子那么说，孟子一看，告子说的不对，他自己提出另一套。所以，我说孟子有创辟的心灵。孟子的识见是从智慧发，不是研究学问研究出来的。

识见要从创辟的心灵发。学究的研究只能给你一些知识，不能给你识见，识见要靠你自己的智慧。一般说的意见（opinion）每个人都有，那个见不是insight，不是wisdom。wisdom、insight是真知灼见，真知灼见一定要从creative mind发。孟子就是具备creative mind，所以，他是大贤。这不是从研究学问来的，孔子没有研究学问，孟子也没有研究学问。

研究学问，从研究“学”的立场上来建立系统，那也要靠有见。没有见不能成大哲学家。康德就是从研究学问的立场，研究学的传统、学的系统性而展开的。他成大哲学家，他有见，但他那个见表达出来是经过学院的（academic）方式。这就是所谓学术研究的方式。

学术研究的传统从柏拉图开始，因为柏拉图有学院。现在的所谓academic就是从柏拉图那个意思来，那是希腊传统。到中世纪就从学院变成学究了。这是中国人没有的。中国人只有道的传统，而没有希腊式的学的传统，中国人所谓学就是道。中国人也有学，但现代意义的学是从希腊开，分门别类地研究，这才开出科学。我们现在要现代化，第一个就是政治现代化，第二个就是学问现代化。学问的现代化就是在道的传统以外补充上学的传统。所以，康德那一套需要训练才能定。

孟子是最容易讲，也是最难讲。不要以为《孟子》容易讲，随便引几句话，怎么讲都可以。怎么能随便怎么讲都可以呢？你讲的都不对。所以，你要讲得对，把它定住，那很难。孟子没有告诉你一个系统，他那是应机对答，马上就说出来。那不是关起门来做学究。孟子没有那个闲情逸致。所以，你要知道这个背景。

《告子章句上》谈到人性问题，一气呵成，很有系统。《尽心篇》也很重要，但不是很有系统。《尽心篇》（上、下）有几段很重，跟《告子章句上》连贯在一起。现在你读《告子章句上》，首先了解告子的说法，孟子为甚么反对他。陈大齐先生的《孟子待解录》第一步就提出这个问题，但他了解错了。他说孟子不通，那个辩论不对。其实是他解错了。在训练上，他那部书是一部很好的书，但不是一部对的书。

陈大齐先生的《孟子待解录》你们要看，他可以启发你许多问题。他那些问题你都能解答吗？你能不能辨他是对呢？还是不对？不是说他都是错的，但重要的地方大体都错。这位老先生头脑很清楚，但是，他不宜讲《孟子》。他那部书头一段就讲错了。所以，你可知道，在这个时代讲中国的东西是多困难呢？你以为老先生懂吗？现在的老先生就是当年五‧四运动时代的洋博士、新青年。那些新青年不读中国书的。所以现在就要靠你们年轻的先生，这不能靠老先生。把老子“道之为物，惟恍惟惚。”（《道德经》）讲成唯物论的，那是严灵峰先生，他就是老先生。

严灵峰把老子所言“道”说成是小原子。为甚么把道说成是小原子呢？因为道是“微”。微就是小原子。他以为老子说“微”就是说小原子。其实老子所言“微”是微妙的微，不是蹦来蹦去的小原子。所以，我看到这些人就生气。中国学问的传统没有了，这些人教书都是误人子弟。

台湾政治大学有一位先生用洋书来讲中国哲学，他看不懂中国书。看不懂中国书为甚么要教中国哲学呢？因为他是天主教徒，他要传教，要把中国天主教化。人不是万能的，你讲你所能讲的就是了。这一类人把青年人都糟蹋了，误人子弟，斲丧生命，摧残生命，摧残青年人。

你们看《告子章句上》，告子提到“性”的问题，讲人性（human nature）。头四段“告子曰”，一个意思，那是告子的主张。

告子曰：性犹杞柳也，义犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。

告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

告子曰：生之谓性。

告子曰：食色性也。

“性犹杞柳也”、“性犹湍水也”、“食色性也”，这些接触到“性”的内容，从内容方面讲。第三段“生之谓性”是说性的一个原则，这跟另外三段不同的。

“生之谓性”是中国人说性的一个老传统，告子并不是凭空说的，告子也是－个知识分子。因为从甲骨文，从中国文字的古训，“性者，生也。”所以，从“生”这个地方了解性，那是中国的老传统。原初只有“生”字，“性”字是后来引伸出来的。所以，告子总起来说“生之谓性”，还是继承这个老传统。

“生之谓性”这个说法并不算错，它作为说性的一个原则可以帮助你了解人性（human nature）的种种颜色、种种说法，多姿多采。所以有各种说法，各种说法都属于“生之谓性”。在孟子那个时代，有三种说法，下面公都子都提到了。告子是一个说法。还有说：“性可以为善，可以为不善。”也有说：“有性善，有性不善。”再加上荀子的性恶说，“性恶”那又是一种说法。

到汉朝董仲舒出来讲“性分三品”，就是分上、中、下三类。“性分三品”其实不是新说法，也就是公都子所说的“有性善，有性不善。”东汉王充还是“性分三品”说。到西汉末年扬雄主张“善恶混”，“善恶混”就跟告子的主张一样，可以为善，可以为不善，原初的意义就是“性犹杞柳”也。“性分三品”说与“有性善，有性不善”的说法相涵。“善恶混”与“性可以为善，可以为不善。”“性犹杞柳”的说法相涵。

那么，荀子讲“性恶”呢？荀子讲“性恶”也对呀。荀子讲“性恶”就是人的动物性。人的动物性本身也无所谓恶，譬如说，肚子饿要吃饭，吃饭不是恶，这是中性的。中性也是告子的说法。荀子为甚么说性恶呢？那是人顺着动物性的要求，生物本能的要求，没有节制，它可以变成恶。可见，性恶说跟告子的说法也是一样的。

所以，有那么多说法，都是“生之谓性”的，最后的原则都是“生之谓性”的。“生之谓性”总起来一句话，就是王充说：“以气为性，性成命定。”王充主张“性分三品”，“三品”还是以气为性。为甚么性有这么三类呢？因为禀性的气不同。所以，总起来说，都是以气为性，“生之谓性”都是以气为性。“生之谓性”是说性的一个原则，再拿一个总原则来概括它，那就是“以气为性”。这个很容易了解，不是说人性问题很复杂，没有人能懂。

所以，中国人看相算命是有道理的。看相算命不是迷信。以气为性当然可以看相算命嘛，你的气禀太俗，满脸俗气，你这个人聪明有限。我们说个人清秀，这个人一定很聪明。所以，在以气为性这里，一定有天才，天才论不是没有道理。天才一定要在气这里讲。孔夫子也说“上智下愚不移。”确实有天才，也有天生的白痴。

站在理的立场，不能说天才。所以，程伊川说：“大贤以上不论才。”圣贤是一个德性人格，不是一个才能人格。所以，圣贤以德论，不以才论。圣贤也有才，但无论有多大的才，不以才论。你成圣贤，就以德论，不以才论。这句话智慧很高，只有理学家可以说出来。

假定完全以气为性，那一定是定命论，那就是尼采的哲学。尼采的哲学就是完全以气为性，一定是以众暴寡，以强凌弱。尼采主张天才论，他认为这个世界应该由生命强的人来统治，生命强的人才有道德、有智慧。这话有问题呀。生命强的人不一定有道德。有道德、有智慧的人，你可以说他生命强，但生命强的人不一定有道德、有智慧。尼采讲生命哲学，讲天才，讲新贵族，他认为世界当该由这种人来统治。这就是欺负人，这不合圣人之道的。所以，尼采那种生命哲学不足为训，那是浪漫的理想主义，不是真正的理想主义，那是不合法的。

所以，“生之谓性”的原则下有种种说法，不是相冲突的。而且都相涵，相连贯。总起来，就是宋儒所说的气质之性。“生之谓性”、“以气为性”下来，照宋儒总起来名之曰气质之性。刚柔缓急，这都属于气质。你的气质宜于念数学还是文学，这就是气质决定。刘劭《人物志》讲才性，才性就是一个人有甚么才能，宜于做甚么事情。才性还是属于气的。

气是一面，但讲理论，讲人生哲学，道德哲学，或是一般的人生，不能光是气这一面。光是这一面，一定是定命论，一定是欺负人，以众暴寡。所以，在气这一面以外，一定另开一个领域，另开辟一个标准。在“生之谓性”这个言性的原则之外，一定要开另一个原则来了解性。在气这个criteria之外，一定要开另一个criteria。这个才是真正讲理想主义。理想主义不是从气讲的，气这个地方没有理想主义。

在“生之谓性”这个标准以外，另开一个领域来了解人性，了解人之所以为人，了解human being，也可以说了解human natur。这另一个领域是甚么呢？就是从理性方面讲，从这地方开出的性就是宋明儒所说的义理之性。孟子的性善论不是在“生之谓性”这个原则下的，“生之谓性”是以气为性，性善论是以理为性。在这个地方所说的性是纯义理之性，既不是气性，也不是才性。所以，宋儒就名之曰义理之性。

“义理之性”就是纯粹义理的，这个“纯粹义理”是甚么意思呢？就是康德所说的pure will，这个pure will是纯粹理性的，不是有感性欲望、利害夹杂在内的。所以，这个will是pure will、good will、free。这个will就是性善的“性”这个“性”当然纯粹是义理的。就是纯粹从理性上讲，一定要把那些感性欲望，私欲夹杂通通剥掉。通通剥掉，纯粹理性本身就是起作用。所以，康德说，“纯粹理性本身就能是实践的。”（《实践理性底批判》）

“纯粹理性本身就能是实践的。”就是说，只是理性本身就能有实践的意义，就能决定你行动的方向，决定你的意志的方向。就是决定你应当做甚么，不应当做甚么。这是我们的纯粹理性决定，不是我们的感性决定，也不是利害考虑决定。从利害考虑无所谓应当不应当，你以为应当，我不以为应当。这个就是“纯粹理性本身就能是实践的。”这句话的意义。依康德，这个本身就能是实践的纯粹理性，落实了就是free will（自由意志）。所以那个意志就是纯粹理性。自由的意志，纯粹的意志，就是绝对善的意志，那纯粹是理性的，没有感性、经验、利害的夹杂。

康德讲的这个freewill，照孟子讲就是我们的性。康德并没有说free will是性。孟子在这里就比康德进一步。孟子说这就是我们的性，这就是人性，人之所以为人的那个特点。这个“人性”与告子所说的“人性”完全不一样。这是言性的两层：“生之谓性”是一层。纯粹以理说的“性”又是一层。

那么，孟子为甚么反对告子那个说法呢？孟子反对告子，并不是说告子完全错。孟子是站在甚么立场反对告子呢？他当然有道理。不是公说公有理，婆说婆有理，你可以这样说，我可以那样说，你不能打倒我，我也不能打倒你。这不行的。言性分两层，那是不错。但是你拿甚么标准来开拓义理之性这一面呢？你从“生之谓性”这个地方能把人之所以为人表示出来吗？在这个问题上，孟子才有一个评判。他不是平等地看这两层，他的辩驳就是这个意思。要不然告子的说法也很有道理。

你不能说“性犹杞柳”这句话是错呀，那么，“性犹杞柳”的“性”是甚么意义的性呢？要是义理之性，照康德的good will、pure will、free will来了解的，是不是可以拿“性犹杞柳也”来比喻呢？当然不能做这个比喻嘛。那么，你那个拿杞柳来比喻的“性”是甚么意义的性呢？当然是以气言的性。这很容易看出来。

告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”那么，good will、pure will、free will要不是善，怎么能叫做good will呢？这明明是不同的两层所说的性。

告子说：“食色性也。”这也不能说错。饮食男女，人之大欲存焉。圣人也不反对。但是，光从“食色性也”这里能不能了解人性呢？这只是人性的一部分，这部分就是动物性。人是有动物性这一面。那么，孟子反对这个说法的时候并不是抹杀这－面，他是要你了解人之所以为人在价值上不同于牛马、禽兽。在这个地方你才看出来，光从'生之谓性’了解人是不够的。所以往上提，往上提才能显出人的特点呀。