徐复观（1903-1982）
“千秋邈矣独留我，百战归来再读书。”曾文正此联恰可生动说明徐复观先生的人生略影。先生出身行伍，逾不惑之年，幸遇授业师熊十力“当头棒喝”，开启学术人生，自此笔耕不辍，沉潜中国思想史研究近三十年，留下著作数百万言。先生视野宏阔，其志弥坚，思想深邃，文风雄健，足称一代学人之典范。“老犹栽竹与人看”，“无惭尺布裹头归”。在不确定渐增的时代，愿世间多有此境界、有此信心，且日日践行的后继者。
在学术旨趣方面，徐复观有一项与其他“新儒家”显著不同的是：他用治思想史的方法对中国艺术精神作追本溯源式的探究，立论之高，剖析之明，阐发之深，同代学人概莫出其右。《中国艺术精神》是先生此项研究的扛鼎之作，诸君若意愿了解中国艺术，此书不可或缺；诸君若意愿研究中国艺术，此书是一块绕不过的基石。
庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的功夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。由老学、庄学所演变出来的魏晋玄学，他的真实内容与结果，乃是艺术性的生活和艺术上的成就。
心斋与知觉活动
徐复观
仅从无用、和及对自由的要求等观念，来断定庄子的所谓道，即是现在的所谓艺术精神，或者可被怀疑为这不过是一种偶合。现在我要进-步说明庄子所把握到的人的主体，换言之，他所把握到的作为人之本质的德、性、心，乃是艺术的德、性、心。我已经在《中国人性论史·先秦篇》第十一、十二两章中论证过，《老子》及《庄子·内篇》中之所谓德，即是《庄子.外篇》、《杂篇》中之所谓性。而庄子也和孟子一样，把作为人之本质的性，落实于更容易把握的心。而庄子所把握的心，正是艺术精神的主体。庄子本无意于今日之所谓艺术；但顺庄子之心所流露而出者，自然是艺术精神，自然成就其艺术的人生，也由此可以成就最高的艺术。
《逍遥游》中有“至人无已，神人无功，圣人无名”(十七页)的三句话，以作为“乘天地之正，而御六气之辩(变)以游无穷者”的根据。而三句话中，尤以“无已”了为关键；无已，则自然无功、无名。《齐物论》“今者吾丧我”(四十五页)的“丧我”，也即是“无己”。其真实内容，实即所谓“心斋”与“坐忘”，这是庄子整个精神的中核，全书随处都指点此一意味，随处都可以用此种意味加以贯通。兹先将心斋和坐忘两段材料录在下面：
……回曰：敢问心斋？仲尼曰：若一志。无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳(依俞樾校当作“耳止于听”)，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚也者，心斋也。颜回曰：回之未始得使，实自回也(《郭注》：未始使心斋，故有其身)；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣……绝迹易，无行地难……以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹、 舜之所纽也，伏羲几蓬之所行终，而况散焉者乎？ (《人间世)一四七——一五〇页)
颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。(《大宗师》二八二——二八五页)
心斋的“未始有回”，坐忘的“堕肢体，黜聪明”，都是“无已”、“丧我”。而无己、丧我的真实内容便是“心斋”；心斋的意境，便是坐忘的意境。达到心斋与坐忘的历程，如下所述，正是美的观照的历程，而心斋，坐忘，正是美的观照得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的最后根据。达到心斋、坐忘的历程，主要是通过两条路。一是消解由生理而来的欲望，使欲望不给心以奴役，于是心便从欲望的要挟中解放出来，这是达到无用之用的釜底抽薪的办法。因为实用的观念，实际是来自欲望。欲望解消了，“用”的观念便无处安放，精神便当下得到自由。海德格认为：“在作美的观照的心理的考察时，以主体能自由观照为其前提。站在美的立场眺望风景，观照雕刻时，心境愈自由，便愈能得到美的享受。”另一条路是与物相接时，不让心对物作知识的活动；不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从对知识无穷的追逐中，得到解放，而增加精神的自由。并且在中国缺乏纯知识活动的自觉中，由知识而来的是非，常与由欲望而来的利害，纠结在一起。庄子在说心斋的地方，只说摆脱知识；在说坐忘的地方，则两者同时摆脱，精神乃能得到彻底的自由。一般人之所谓“我”，所谓“已”，实指欲望与知识的集积。庄子的“堕肢体”、“离形”，实指的是摆脱由生理而来的欲望。“黜聪明”、“去知”，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。二者同时摆脱，此即所谓“虚”，所谓“静”，所谓“坐忘”，所谓“无已”，“丧我”。《齐物论》的“忘年(年是人的最后的欲望)、忘义(义是由知而来的是非判断)”(一〇八页)，也正是欲望与知识双忘的意思。欲望藉知识而伸长，知识也常以欲望为动机；两者是互相推长的关系，同时也是互相解消的关系。离形即含有去知的意味在里面，去知也含有离形的意味在里面。而庄子的“离形”，也和老子之所谓无欲一样，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以至于溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以在坐态的意境中，以“忘知”最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动，剩下的便是虚而待物的，亦即是徇耳日内通的纯知觉活动。这种纯知觉活动，即是美的观照。
胡适赠徐复观书札
现在先考察一下美的观照得以成立的情形。所谓观照，是对物不作分析的了解，而只出之以直观的活动。此时的态度，与实用的态度及学问(求知)的态度分开，而只是凭知觉发生作用。这是看、听的感官活动，是属于感性的。但知觉因其孤立化、集中化，而并非停留在物之表面上，而是洞察到物之内部，直观其本质，以通向自然之心，因而使自己得到扩大，以解放向无限之境。哈曼(Richard Hamann， 1879- )在其Aesthetik中，对在美的观照中的知觉特性，曾予以说明。即是不把知觉用作认识事物客观性质的手段，也不利用它作行动的指导，而只是止于知觉之自身，以知觉之自身为满足，此时的知觉，乃自然成为美的观照。哈曼把知觉的固有意义，关连到美学的基础问题，其理由之一，因为普通当知觉活动时，一般人总是想以概念把握知觉后面的东西，或转向实践方面。但亦有超越上述的界限，而仅专念于知觉自身之时，此乃知觉的纯粹性。福多拉(Konnad Fiedler1841—1895)认为画家与雕刻家是专念于“视”的人，亦即是专念于知觉之人。其理由之二是，在我们精神生活中，能因此而解除理论的关连与实践的关连，此时的知觉，由对理论与实践的疏远而得到孤立化。孤立化的知觉，可以说是不寻常的特殊状态；而成其根柢的，乃是美的态度。并且哈曼认为美的形相，是由知觉的孤立化、集中化及强度化而得到的。此时好像是专于一个东西，而其前提条件，乃在于撤去心理的主体。按知觉孤立化，则自然集中化、强度化；此即庄子上面之所谓“若一志”及“其好之也一，其弗好之也一”（《大宗师》三三四页)。所谓撒去心理的主体，即庄子之所谓”虚”，所谓心斋。心斋，是忘知的心的状态。而如前所说，他的忘知，乃是解消掉分解性之知，以使心只有知觉的作用。他说：“耳止于听”，是说耳仅作听的知觉：“心止于符”，是说心仅作与听的知觉相应的知觉。又说：“徇耳目内通”，是说只顺着耳目的感性知觉以内通于心，而不作分析的论理的活动的意思。他说：“无听之以心，而听之以气”，此处之心，是指分解之知的主体；此处之气，是对心斋的一种比拟的说法。心斋只有“待物”的知觉活动，而没有主动地去作分解性、概念性的活动，所以他便以气作比拟。心从实用与分解之知中解放出来，而仅有知觉的直观活动，这即是虚与静的心斋，即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉，正是美的观照得以成立的重要条件。
熊十力致徐复观论学信札
不过，这里特须提明一点的是：正因为有“己”，而“无已”乃有其意义。同样的，必须是有“知”，而“忘知”乃有其意义。庄子乃是面对着当时的知识分子而言忘知。所以作为忘知的根柢的还是某程度的知识。他虽然常以浑沌作忘知后的形容，但他的忘知实不同于一般之所谓浑沌。否则孤立化后的知觉特性，便发挥不出来。进到小孩子眼里的东西，都是美的，可以用作游戏的东西，因为小孩子多只有知觉活动。但没有知识作基底的知觉活动，可以将事物变成美的对象，因而感到一种满足。不过这种满足，不能上升到有美的自觉的程度。
—— 本辑文字选自徐复观全集
《石涛之一研究 中国艺术精神》卷
九州出版社，2014
始名秉常，字佛观。著有《学术与政治之间》《中国人性史·先秦篇》《周官成立之时代及其思想性格》《两汉思想史》（三卷）《中国经学史的基础》《中国思想史论集》《中国思想史论集续编》《石涛之一研究》《中国艺术精神》《无惭尺布裹头归》等。
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