现代文化与不完整的计划

现代文化是从18到20世纪逐步长成的。19世纪是一个希望的世纪，欧洲知识分子的想法是一种乐观主义。可是当时已经有一批人对现代文化形成的价值观、社会次序、人生观等并不乐观，甚至持反对、批判的态度。这批人可以以三个人作代表，我们从这三人身上，可以看出对现代文化持怀疑立场的具体例子。

其中的第一位代表人物是从基督教传统来质疑、批判现代社会的齐克果（Sφren Kierkegaard，1813—1855）[1]。他代表一个方向，也就是启蒙运动以后，教会本身与教义方式都在改变，他认为这不符合基督教真正的价值意识。他的立场有一点基督教复兴的关怀，要是放在20世纪对于现代文化的反省而言，这想法颇接近哈贝马斯讲的“新保守主义”（neo-conservatism）。

19世纪质疑、批判现代社会理论的另一位代表人物是马克思（Karl Heinrich Marx，1818—1883）。马克思在不同的时期有不同的批判对象，改变到《共产党宣言》之后就定型了；这时他对于资本主义文化提出一个全面的、革命性的要求，就是社会革命。这个要求的核心是对于经济制度、生活方式的批判，他从这里发展出一个“历史唯物论”（historical materialism）。“历史唯物论”要解释现代社会，架构本身已经不够了。19世纪虽然只是现代社会文化展开的时候，却已经有许多的批判。因为即使在现代性极盛的时代，现代文化构成现代社会的过程中，已经透露出很多让人难以接受、不能寄予希望的事情。

第三位在19世纪质疑、批判现代社会，更为激进的理论代表人物是尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）。从宗教的角度来看，认为现代宗教堕落，这是齐克果的想法，是从最窄的范围来批判、质疑现代文化。从经济结构来看现代社会中的种种剥削与不公平现象，是马克思思想的重点。但是从根本上怀疑理性思维传统的代表人物就是尼采。打开尼采的著作来看，会感到他根本没什么论证，一切只是他直接的感觉。例如他“感觉”基督教已经完全败坏，就说上帝已死；他对于科学不信任，就认为科学不能改善世界。他的思想并不严谨（rigorous），甚或根本就是直接讲他自己的感受。可是值得我们注意的是，他确实也碰触到很根本的问题。这一点，20世纪思想界很多人都解释不清楚。事实上在后现代思潮里，尼采的作品被很多人引用，但他最有特色的看法却很少有人能说明白。简单说，尼采所强调的是：人类如果要有任何作为，第一个条件就是要有力量。换言之，不论是做好事还是做坏事，都先要有一个基本的力量，然后才能去谈“做什么”。所以《超越善与恶》（Beyond Good and Evil）这本著作比他主张“上帝死亡”更为重要。[2]他的基本意思是说：要有任何作为、主张、想法，根本上的第一个条件就是要有力量，这力量与社会结构结合在一起就变成“权力”（power）的观念。所以在他来看，基督教传统越来越衰微，结果使得社会越来越没有力量，也就说不上是做好做坏了。所以他一方面有“权力意志”（will to power）的说法，认为要有任何作为首先要问力量从哪里来，从这里推到“权力意志”的观念。另一方面，他从“权力意志”又推到“超人”（superman）的概念。他认为：既然我们希望未来要越变越好，那么未来就必须要产生一种越来越有力量的人，也就是“超人”。这个问题以往虽然很少人说，但也不是完全没有人想过，像莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）[3]解释世界的时候，就强调“力”（force）的观念。因为人要谈世界的物理现象，根本上就是认为有物理运动，要先有运动才能讲世界。当然莱布尼兹的思想方向与尼采完全不同，但这个很根本的问题他也想到了。尼采逐步地把问题放到这上面来，对他而言，好坏善恶都不是问题的根本，在根本上有力量才有作为、没有力量就没有作为，这是“超越善恶的”（beyond good and evil）。

从上述角度去看尼采，就会明白尼采不信任理性，而他也不是严格思考的人。然而他碰触到一个根本问题，然后他把感受放在不同的议题大作文章，所以尼采好像什么都否定，但他并没有一套论证支撑他的否定思维，他采取的是直观的、对力量的感受，这就是他的方向。在尼采眼中，现代文化不能真正产生力量，已有的基督教文化已经死亡，未来是否有新的文化活力，就要看我们有没有力量去创造。但新文化产生的结构，在他看来都不能够满足这个要求，这就是他对现代批判的基础。今天有那么多人批判现代性，都可视为19世纪反现代性思潮的延续。从根源上讲，当然是在现代性理论、观念、价值意识本身来谈它内部的问题，这些内部的问题表现在我们文化实际的生活方面才会引起质疑、批判。

前面我们就几个重点来说明现代文化有哪些内在、明确的问题。哈贝马斯曾经讲过：我们对于现代性的研究，主要是一种病理学的研究（pathological study）[4]。所以我们要讲现代文化内部的问题，就要来作一个所谓病理学的观察（pathological observation）。这部分又可以分成三点来讲：第一点就是所谓的“扩张主义”（expansionism）。从马克思一直到20世纪像凯因斯（John Maynard Keynes，1883—1946）[5]这些经济学思想家，当然也加上法兰克福学派，大家都在经济问题上批评现代文化的问题。事实上，他们所面对的就是所谓“扩张主义”的问题。也就是说，现代经济结构跟传统前现代经济的不同之处，在于传统前现代经济是以安定——所谓的安居乐业为主要目的。这种农业社会的自然生产并非追求无限的扩张。因为东方人的生产方式是以农业为主，所以中国人讲治国、平天下，“安天下”就是以安定天下为主要目标。经济自足的要求是它根本的一个想法，经济生活的重要之处就是不虞匮乏。但就工业生产来说，所谓科技对生产的改变，本身是以扩大为目标的，它一层一层往外扩大。所以，欧洲中古时代的庄园经济并没有影响其他地方。但等到有了科技、有了蒸汽机之后，就变成以机械为主的生产方式，而这种生产方式一经成立，就一直往外扩张。这正是现代文化内在的性格。正如韦伯所说，现代文化一出现，就改变了已有的世界，以往有许多的文化，并不会由于它们的出现就改变世界。但“扩张主义”是现在文化内涵的特性，这种特性本身并不一定是坏的，然而也的确带来很多负面的影响，如果在制度上没有精密的设计，或在文化上没有新的意识配合，“扩张主义”就会带来很多灾祸，最后表现成像列宁（Vladimir Ilyich Lenin，1870—1924）所批评的帝国主义、殖民主义的兴起等等。所以“扩张主义”可说是资本主义文化或现代性文化一个很内层的特色。这问题很复杂，并不容易找到药方。不过作为病理学观察，我们必须寄希望于一种新的解决方案。关于这点我们稍后交待。

“扩张主义”之外，“科技决定生产形式”的发展还有进一步的问题。科技文化发展是一个中性事实，可是它带来一个后果，使韦伯在建立理论的过程中感受到没有出路的，就是法兰克福学派所强调的、一般的“工具合理性”。“病理学”的第二点观察，就是“工具理性”的问题。我们在前面第二节提到过。当代思想界关于这点谈得很多，特别是前述法兰克福学派的阿多诺（Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno，1903—1969）与霍克海默（Max Horkheimer，1895—1973）以及韦伯。事实上，“合理性”这个概念本来牵扯到人类意志的观念，比如我们希望能够把话讲明白，这时候我们会要求所说的话是合理的。所以康德谈人类理性的时候，又将功能分成两面：一面是认知的功能，与所谓直觉的、理解的合在一起的，这就是所谓“理论理性”（theoretical reason），也就是他在“第一批判”[6]所讲的——理性的认知功能。另一面，理性也可以表现在意志上面，也就是理性意志，如此我们才有价值判断，才有“应该这样做”或“应该那样做”这类的问题。这是康德“实践理性”（practical reason）与“理论理性”的看法。因此理性有这两种意义：一种意义涉及我们计算得精不精确的问题，比方处理一个例如烧水这样的外界问题，烧水的过程虽然简单，但仍有一套知识；又比方说治病，用什么药来杀细菌、改善机能等等。基本上，这一切表现成对事物的知识作一种计算。经过计算，我们可以得到一种决定，这些都属于“工具理性”。至于我们希望有一个和谐的秩序、希望自己能被别人所理解等等，则是属于“实践理性”的问题。[7]

现代文化强调的是科技问题，即我们对科技基本的构成与特性应该有个根本的了解，事实上科学知识的成立，仰赖的是它的“理论效力”（theoretical power）。理论效力又分两方面来说：一方面是“解释效力”（explanation power）。不论依照旧的说法，还是依照新的、像孔恩这些人的想法，基本上我们会接受某些科学知识，并不是因为我们真正看见真理（truth），而是在我们解释世界的过程中，有解释效力的论点被当成科学知识。为何解释效力很重要？因为唯有建立有解释效力的观点，我们才能预测世界。理论效力的另一方面是“预测效力”（prediction power）。当我们能成功地解释一个现象时，我们就顺着科学的过程来测验一个理论的效力。比方说我们根据相对论的解释预测日蚀的光是弯的，然后我们去测验、去观察实际情形是不是这样，如果发现预测是对的，爱因斯坦的解释就是有效的。所以预测效力是我们建立科学知识的真正目的。从这个意思上来讲，我们对计算对象的条件做出一种解释，然后根据解释的内容做一组预测。预测有效，就可以建立科学知识。所以科技文化最根本处，是要建立这样一个预测效力，而这种预测的能力蕴含人对于世界的要求，即人计算世界现象的各种条件，去配合一个目的。换句话说，人有一个目的，人就可以依靠计算的过程来计算有关的条件。换句话说，这就是“工具理性”。所以科技发展的结果，使得我们忽略了“理性”有一个境界上、指向未来的意义。如果只是在计算有效，怎么样算有效？在这里，“合理”的涵义就完全变成工具理性。关于这一点，哈贝马斯的法兰克福学派前辈都曾经强调，现代文化一个重要的特性就是知识发挥工具理性，而越来越不讲道德理性、价值理性。

很多人可能没有注意到，韦伯的理论体系是不完整的，他到了后期是相当悲观的。韦伯对于现代性的揭露相当准确，这是他的贡献；可是另一方面，韦伯认为启蒙运动以来，追求自由、和平、人权的浪潮落在制度面上来说，已经变成一种新的权力结构。为防止经济权力被少数人所掌握，资本家权力无限扩张、支配现代社会，导致多数人受到经济压力，形成不公。各种、各阶段不同的社会主义主张都有一个共同点，就是运用政府权力来限制资本权力，具体落实就是“福利国家”（welfare state）的观念。可是韦伯看出“福利国家”的观念里有一个很大的危机，就是：福利国家的结果与民主政治的原则相冲突。就拿福利机构来说，本来民主制度最根本的要求，就是政府权力必须有所限制，这是洛克（John Locke，1632—1704）说的：政府管得越少越好（the lesser，the better）。社会应有自主管理的能力，比方教育独立、司法独立都是要政府管得少。但是经济制度出现问题后，转出了“福利国家”这样一个概念。因为原本经济扩张主义是没有限制的，那么发展资本、经济、生产的同时，要怎样保护社会公平以及多数人的安全？早期亚当·斯密只讲集体财富，《国富论》（The Wealth of Nations）并没有处理个人在社会里会越来越依赖掌握经济权力的那群人这一问题。[8]换句话说，就是贫富差异这样的问题并没有预先的设计。等到问题出来了，再以“福利国家”这样的观念来应付经济的“垄断”。

韦伯提出“管理阶级”（bureaucracy）[9]的概念，他认为现在社会有一个专业的管理阶级，所有政策的执行都是靠这个管理阶级，这同时也是民主制度运作的基本条件。没有它，民主制度根本无法运作。因为每次选举不管选出来的是谁，他的主张与方向的实现都要通过管理阶级来执行。所以韦伯认为，顺着这个方式走，总有一天所有人都要靠领取津贴过活，社会真正的权力就会被管理阶级所掌控。因此民主政治的原则是政府最好少管，但人们想从政府那边取得经济保障，越是推动福利政策，越是让政府管得多，所以韦伯就有了“铁笼”（iron cage）这样的观念：他认为如果现代文化没有什么大方向上的补充修改，顺着20世纪初期已有的趋势来看，经济上的“扩张主义”将使得现代社会的权力构成一个大的压力，形成不公平的社会。在现代文化下，生活本来应该比较自由，然而往深处看，人要凭借什么来生活与改善生活？这始终都陷入权力的问题当中；一面是资本主义掌握经济权力的这一群人，也就是资本阶级；另外就是管理阶层，想用政府权力去限制资本家的特权，执行政府权力的这一群人形成了管理阶层的特权，这样一来就走向“铁笼”。所以他在这里也看不出真正的出路；换言之，“走向一个现代社会的铁笼”是他的忧虑而不是他的解答。他只是揭露问题，而不是解决问题。说到这里，韦伯的理论并没有往下发展，他的宗教社会学著作——例如《新教伦理与资本主义精神》等也没有提出出路。事实上，从马克思开始，许多思想家在批评资本主义文化的时候，这个问题就被人从不同的角度、不同的层面来探讨，不过韦伯在评论现代文化本身的弱点与内在毛病方面，是比较准确与成熟的。也因为韦伯有这样的成绩，哈贝马斯也吸收这个概念，因此就有“不完整计划”这样的说法。[10]

韦伯得出的结论是比较悲观的，后来亨廷顿在政治思想上也是悲观的。但讲到现代文化的缺点时，我们也得注意到有人认为这问题不严重，而且这些人有个非常重要的代表人物，就是帕森斯。帕森斯在20世纪50年代以后，受到许多美国年轻社会学家的质疑，他们认为帕森斯有保守主义的倾向，因为他认为启蒙时期下来的文化没什么大问题。就我的见解来看，帕森斯是个很有理论技巧的人，他把很多理论难题都避开了；社会行为、制度、文化三者构成他理论架构的一个大系统。从一个角度来讲，帕森斯的社会影响是很大的。具体说，他针对“如何解释人如何有'对与不对’、'应该与不应该’”这样的意识，提出了“内在化”（internalization）的观念。从演化史来看，人类面对生活世界最早的阶段，原有一些神秘信仰与原始宗教，其出现本来是与外在世界或环境需求有关的。比方在某一个部落，某一处泉水是代表神的，因此不可以污染。但发展到某个阶段，人开始调整自身的世界观，把外在需要的价值内在化了。例如为什么有些早期民族重视水，因为没有水就不能生活。所以就历史上来讲，很多地方文化的开始都是从江河附近开始发展起来的，这是就外在环境与需要的关系来看。但是等到人类思想、意识渐渐复杂之后，就把外在价值给内在化，因此在神话解释中不再说“人有需要，所以有信仰”，而是说“信仰是对的”。帕森斯的手法是社会学最根本的方法论，50年代之后，特别是美国的社会学界，不论有多少人批评、反对帕森斯，实际上，社会科学方面讲价值意识——也就是解释人如何有“对与不对”、“应该与不应该”这样的意识，解释人的社会性价值意识的时候，基本上仍都用了他的基本方法，所以就这点来讲，帕森斯几乎是“文化科学”的代表。

我们谈“文化”的方式有两种：“文化哲学”与“文化科学”。文化人类学、社会学到政治经济学这些讲的都是文化现象，他们对于价值最根本的解释立场就是“内在化”的观念，谈人如何把外在规范性的东西收入意识内部。这是“文化科学”的讲法，所以预先假定了经验世界的实在性。用哲学语言来讲，“经验事实”（empirica1rea1ity）是“外在的”，他把外在的东西化为内在，所以叫做“内在化”。我们面对外在世界，所以需要做某些事情、禁止做某些事情，这些本来与外在需要有关，但是人在组织他的生活规则时，就逐渐把这些外在需求收入到意识内部，变成了所谓价值意识，但这里谈的价值意识与哲学谈的价值意识实际上有点差别。每个社会实际上都有一个价值意识，然后社会才得以维持，所以这个问题说到后来，就是哈贝马斯解释社会秩序的时候，他所说的“教化”（education）这样的观念。举例来说，我跟别人相处在这个社群里，若没有共同认定的规范，我就不能预期他们做些什么，这是个很实际的问题。假定我和一个人约定了星期三见面，相约的彼此都会假定倘若没有特殊原因，这个时间点到了，我会在约定的地点等，也是因为这样，才有办法处理这件事，所以才照着那个时间来。这里并没有什么宗教信仰或形而上学基础，而是实际生活的运作就一定存在大家认定的行为规范。要是一切事都不能预期，那就无法生活了。换言之，社会行为之所以可以进行，并不基于宗教信仰或形而上学基础，即使没有这些，在日常实际生活的运作当中仍会存在一种“意见一致”。如若没有这种大家一致同意的规范存在，任何社会行为都无法进行。因此社会行为之所以可以进行，是因为我们知道某些规范的最低门坎是人人都会遵守的。这是哈贝马斯在他晚年讲法律哲学、在《事实与规范》这部书里的看法。[11]

前面我跳远了一些来审视这些问题，现在回到刚才的主题，帕森斯的重要性为日后不同学派的人共同接受的，是他对价值观念起源的看法。不受帕森斯影响的就是文化哲学这一面，即黑格尔以来的传统。黑格尔的范式与帕森斯恰恰相反，黑格尔讲“外在化”（externalization），他以自由意志的理性、理性的自我等最高层次的自我作为内在真实，然后向经验世界展开，构造经验世界。回到较广的社会学、哲学研究的领域来看，帕森斯的乐观主义是个较为特殊的例子，可是他也认为存在第二重困局的问题，只是他认为可以比较简单地克服。

现代性最根本的构成还有第三点。首先现代性有基本“扩张主义”的趋向，而科技发展之后，价值意识越发变得只剩下“工具理性”，这两点之下，现代社会进入一个危机时代。这个危机时代可以用“物化”（reification）的观念来谈。“物化”的动词“reify”源自于拉丁文，意思就是“变成物”，所以翻译成“物化”。“物化”现象是指：在现代文化的毛病愈加暴露出来的情况之下，现代文化共同的趋向以及所蕴含的文化病都表现在“物化”现象上。原先法兰克福学派像阿多诺、霍克海默都谈这个问题。哈贝马斯年轻的时候是阿多诺的助手，所以也受他们的影响。不过哈贝马斯是到了后来理论成熟的时候，对这个问题才有比较深入与精密的说法。这里我不是要专门讲哈贝马斯，而是就这个问题来谈我自己的看法。

我认为物化的趋势有几个不同表现的层面，我们可以扣紧“物”的意义说明所谓的“物化”是“化成什么样的物”。扣紧这个意义来讲，我们应该分成三个角度来看。第一个角度落在文化科学本身。文化科学一开始的目的是寻求有解释效力的假说，这些假说证立了之后成了科学定律。人可以根据科学定律作预测，仿佛也大大提高了自己统治世界的力量，因为可以作预测的地方就可以作控制。但是另一方面，随着经验科学的发展，我们又把人当成一个自然物来研究。“物化”的第一个意义就是：自然物的意义，就是“把人当成一个自然对象”。经验科学的发展——特别是心理学的发展，就传统看法而言，在康德的时代还不是经验科学意义下的科学，只是一种心灵论，也就是对意识活动的了解。所以康德在“第一批判”谈到心理学的时候，还只是这个意思。可是后来到了“行为主义心理学”发展之后，心理学成为一门独立的科学，它把有关人的一切问题，化成自然对象的问题。换句话说，人“物化”的第一个意义，就是把人自身化成“自然物”。这里谈的与我们前面谈到的工具理性的发展有一定的相配合关系。越是如此，我们越是把人看成一种欲望的生物，然后发展知识来配合欲望。

其次，“物化”有第二个意义，就是在生产关系与经济生活结构上，人变成一个参与交换的单位。换句话说，是把人当成货物（commodity），譬如“服务”，当一个人在享用别人的服务时，经济价值是多少？通过这个角度来看人，就好像资本主义社会雇用员工一样，关心的是员工在生产过程中能发挥多少作用。基本上，人与其他的货物一起被列入利润计算。马克思说的剥削现象，就是站在这个角度来讲的，即把人当成货物来处理。当然我们对于货物的态度是成本减少，功用能提高，所以现在我们雇用工人，当然就有马克思讲的剥削的问题，因为资本家对员工的基本立场是不免要去剥削他。所以，“物化”的第二个意义是化为商品。

最后，第三个意义的“物化”，是就着人同动物讲的。因为动物的基本需求，就是满足延长生命之所需。随着工具理性发展而道德理性寻求较高境界的理想逐渐淡化，我们就看到20世纪后半叶，也就是从60年代到现在，有个很明显的“放纵动物欲望”的趋势。换句话说，人看待自己的方式，是尽量把自己当成动物来看，要尽量放纵自己动物的欲望。这是和许多传统文化不一样的地方。过去讲到人的时候是与原始宗教追求超越的文化连结在一起的，等到现代性出现后，就把原始宗教的理想切断了。之前提到涂尔干的时候有讲，原始宗教里产生了规范意识，而原始宗教社会也假定有一个神权的世界。所以就像涂尔干的理解一样，现代社会逐步世俗化，而原始宗教的“根”就这样被切断了。切断之后，本来应该要能够另外建立一个理性的传统才行，但做这种工作的人很少；一般的知识分子越来越走向第三种物化的现象，就是把动物欲望当成应该追求的东西。涂尔干的研究已经隔了这么多年，他所运用、说明的资料在今天或许不是最合适的，不过涂尔干确实碰触到了基本问题：人的发展，究竟应该要越来越超越动物层次，还是越来越与其他动物相像？这两个方向是不一样的，所以当人越来越与其他动物相像的时候就有一个危机，就是除了工具理性之外，没有所谓合理或不合理、应该或不应该的问题可谈。20世纪文化的迷惘，特别是我们看见的60年代德希达（Jacques Derrida，1930—2004）[12]、福柯（Michel Foucault，1926—1984）这些人所谓的后现代主义（postmodernism）的思想、解构思想的出现都代表这个倾向。

所以现代文化一方面像韦伯所说的，是一个已成的事实，就是现代世界已经产生，人就在其中，换句话说，现代性代表一个历史的阶段，我们不能不承认现代性文化是不能够回头的。另一方面，现代文化本身有其一定的特性，从头起它就带着许多阴暗面，19世纪已经有人这样批评。到了20世纪，特别是经过两次大战，欧美文化更表现出明显的阴暗面，学界对文化的信心也越来越薄弱，所以有哈贝马斯所谓的“不完整的计划”这样的观点。面对这个状况，学界产生了两个态度。一是以帕森斯为例：我们承认出了很多问题，现代文化有很多毛病，但基本上这还是主流，以后我们还是得顺着这个走下去，只是看怎么走得好一点，只是如此。这是一种态度。另一种态度，是马克思以降一直到马列主义运动的立场，基本上是想消灭、排斥、打倒这个文化，这就变成一个社会革命的问题，而不是学院的问题。相反地，为了社会革命，反而把学院的标准都给破坏了。譬如说苏联后来对于科学，像李森柯（T.D.Lysenko，1898—1976）的科学理论就反对遗传学的肯定。这种态度本身没有道理，现在也没人这样主张，可是当年苏联对科学的态度在前半段时期都以革命的要求作为唯一的标准，于是学术的标准被丢弃。然而这牵涉的并不是学院的问题，我们现在谈的是学院的问题。除了这种态度以外，又有哈贝马斯中年以后一直提倡的态度。哈贝马斯有篇论文叫《历史唯物论的重建》（Towards a Reconstruction of Historical Materialism）[13]，尽管马克思主义本身有很多困难，这篇论文的动机本是要替马克思辩护、重新肯定马克思的理想，所以名字叫作“重建”。有趣的是，就在这篇论文完成的时候，他就离开马克思了。他很客观地指出马克思思想中有几点不可辩护，这是马克思理论中确定的缺点，所以他把这段工作做完，虽然他表示自己仍保有马克思的某种理想，但是马克思对现代文化的解释有很确定的缺点，他把这些缺点列出来之后，他自己就不是马克思主义者了，他的思想就转向了。就这点来说，有份跨时代的文件，是他1980年得奖时在法兰克福的讲演词：《论现代性：不完整计划》（On Modernity：Incomplete Project）[14]，他的立场是：不是现代文化没有冲突，而是现代文化从开始设计、经过推动的阶段一直都有内在的毛病与缺点。一开始这些内在毛病与缺点并不为人所注意，到后来逐渐表现为文化现象、社会现象，然后才被人们所注意到，这态度是哈贝马斯在1980年宣布的。就这态度来讲，我们必须对现代性作一个病理学的考察，也就是说现代文化本身是有病的，问题是我们如何进一步检讨如此的想法、制度，以及理论化的过程。进一步检讨等于发展现代文化、现代文明。近年来我也比较接近这个态度：我也觉得现代性本来就有一些问题，但是批评现代性并不是要抛弃现代性回到前现代，而是要从这里往外走，看看我们有什么样新的出路。哈贝马斯是当代哲学家中少数抱持着正面理想的人，现在他已经到晚年，他的思想可以说基本上都宣布出来了。他走的这条路是值得我们注意的。当然我们明白，一个学说有长处也有弱点，而这个学说的强弱还有待彻底研究。就我自己来讲，我现在讲的这些，也是我自己晚年对现代文化的看法，这中间也牵涉许多不同的学问、不同的理论，到现在为止，我们谈的仍是引言。下面分成几个理论问题来谈。

有关“不完整计划”，哈贝马斯在哲学上是有意离开康德传统的。关于这点我们必须再回到形而上学问题演变的历程。康德之前、近代哲学尚未开始呈现的很长一段时间是古典哲学的时代。古典哲学主要讲实体性形而上学，基本方向上是通过实体性来讲世界基础的问题，就是所谓追寻“不受感官经验影响的、恒久不变的一种'实在’”（reality），从柏拉图到亚里士多德都是这个传统。这个传统一度与犹太人的希伯来教义混合在一起。中世纪神学除了奥坎（William of Ockham，1285—1349）之外，原先主要是用柏拉图架构来讲基督教，后来就用亚里士多德的架构来讲，从托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）以来这就是主要的方向。今天天主教学校讲经院哲学，主要仍然还是托马斯·阿奎那这个架构。可是笛卡尔（René Descartes，1596—1650）之后，理性主义、经验主义分别兴起，人们开始对实体形而上学有所怀疑。他们一方面还是受这传统影响，但又想另外造一套系统，像斯宾诺沙（Baruch Spinoza，1632—1677）、莱布尼兹都是这样的。这个努力事实上有其内在的困难，这是因为实体性的形而上学其预设（presuppositon）有其根本的困难，而康德“第一批判”做的就是处理这里面的问题。康德批判的时候，把实体性的形而上学，通过“二律背反”（antinomies）这样的观念给消解掉。这就是“第一批判”的“超越辩证”（Transcendental Dialectics）那部分对于形而上学的批判，就是对实体性形而上学的批判。康德自己不想建立另一套形而上学来代替，他认为哲学要讲的应该是知识论的问题，这就是“知识论转向”。所以我们看到康德遗留下来很多著作，内容虽有不同，但他有一个大方向，就是“知识论的转向”，他认为人真正能够建立正确哲学知识的，就是人对自己的了解，而非推测外在有什么超越存在。所以康德的范畴理论，是把实体性换成关系范畴，例如他把“实体”理解成组织数据的一种方式。另外，把“reality”化成实用的“有”这个字眼的意思，就是化成十二范畴里“质的范畴”。这些都是老话，是大家长久以来熟悉的。

康德无意建立另一套新的形而上学，一个明显的证据，就是他晚年写给费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）的一封公开信。费希特认为康德批判形而上学之后，就呈现了一个唯一的主体，所以他建立了主体形而上学。费希特建立了主体形而上学之后，他认为自己发挥了康德的思想，但是康德看过之后非常地不满，就写了一封信（《康德书信》），在信里他很明白地表示，形而上学代表一种傲慢，而人应该讲自己能讲的东西，形而上学并不是真正的知识。[15]但尽管如此，他的批判工作突显了主体性的重要，客观来说，之后去发展主体性的形而上学，是在黑格尔手上完成的。所以由“实体性的形而上学”变成“主体性的形而上学”，就哲学学科内部来说，是19世纪学院内的主流趋势。

“主体性的形而上学”到黑格尔时代成为学院主流。当然学院主流与社会主流不同。就学院主流而言，19世纪末年到20世纪初年才有变化。受到数理哲学的影响，数理逻辑、符号逻辑兴起，使得人们对形而上学有了不同的了解，于是有维也纳学派（Vienna Circle）、意义分析与逻辑分析的兴起。到了这个时候，对于形而上学的态度就有一种极端的立场，以卡纳普（Rudolf Carnap，1891—1970）[16]为代表主张“取消形而上学”。哈贝马斯早年就处在这样的浪潮下，他的博士论文是研究谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854）的观念论的，但他参加了法兰克福学派，受了社会哲学以及支持社会革命、坚持资本主义批判的思想影响而改变了。我们可以这样说，到了思想比较定型的时候，他就放弃了主体性形而上学，把形而上学问题变成“交互主体性”（inter-subjectivity）的问题，把形而上学问题化成社会文化的问题。这时候他的哲学主张已经不是一种旧的形而上学。

所以在哈贝马斯来说，有“形而上学”与“后形而上学”的差别。较早的阶段，形而上学是实体性的形而上学；后来的阶段，形而上学是主体性的形而上学。吸收了分析哲学、语言哲学之后，他的立场就离开了形而上学，而且要摆脱形而上学的语言，把形而上学接触的问题摆在“交互主体”的向度来谈。换言之，是变成一种社会哲学，而非意识内省的哲学。就这个面向来讲，哈贝马斯把现代文化看作是“不完整计划”，他也认为应该要重新清理这些基础观念，而且主张通过沟通理论的架构来重建这些观念。肯定交互主体，就有我们所谓“独白”（monologue）与“对白”（dialogue）的差别，从康德以来，哲学主要是一种“独白”的哲学，而哈贝马斯的意思是要以许多的自我交互之间的关系来讲哲学，这就是所谓“沟通理论”——意义沟通的理论。这里呈现了另外一种理论架构，一切理论的问题都可以收在这里谈，所以他有四个要求。讲到这里，我们应该面对另一个问题：从尼采起就有怀疑理性功能的趋势，不过尼采没有很明确地说，其实尼采思想本身就是一个独白。20世纪的理论方向有点像尼采，因为他们都怀疑理性的功能。

注释

[1] 又译作“克尔凯郭尔”。——编者注

[2] Friedrich Nietzsche，Beyond good and evil，trans.Walter Kaufmann（New York：Random House，1966）.

[3] 又译作“莱布尼茨”。——编者注

[4] 例如George Ritzer，Modern sociological theory（New York：McGraw-Hill Humanities，2008），作者认为哈贝马斯的理论可以称之为“现代性的病理学”，因为他研究现代社会之内的种种矛盾与冲突（Ritzer，2008：437）。

[5] 又译作“凯恩斯”。——编者注

[6] 康德的三大批判分别为：《纯粹理性批判》（“第一批判”）、《实践理性批判》（“第二批判”）、《判断力批判》（“第三批判”）。

[7] 20世纪以来，因为“实践理性”带着德国“观念论”的色彩，很多人尽量避免使用这个词汇。例如哈贝马斯在讲“沟通理性”时，就极力避免康德、黑格尔的路向。这个问题，之后当我们在说“理性思维”与“反理性思维”的时候会再详细讲。

[8] Adam Smith，“The wealth of nations”，in Edwin Cannan，eds.An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations （New York：The Modern library，c1937）.

[9] 一般译作“官僚阶层”。——编者注

[10] Jürgen Habermas，“On Modernity：incomplete project”，in The anti-aesthetic：essays on postmodern culture，eds.Hal Foster（Port Townsend，Wash.：Bay Press，1983）.

[11] Jürgen Habermas，Between facts and norms：contributions to a discourse theory of law and democracy，trans.William Rehg （Cambridge，Mass.：MIT Press，c1996）.

[12] 又译作“德里达”。——编者注

[13] Jürgen Habermas，Towards a reconstruction of historical materialism，Theory and Society，Vol.2，No.3（Autumn，1975），pp.287-300.

[14] Jürgen Habermas，“On Modernity：incomplete project”，in The Anti-aesthetic：essays on postmodern culture，Hal Foster，eds.（Port Townsend，Wash.：Bay Press，1983）.

[15] Arnulf Zweig，trans.and ed.，Correspondence（Cambridge，U.K.；New York：Cam-bridge University Press，1999）.

[16] 又译作“卡尔纳普”。——编者注

完