清焦循论语通释简体横排版
论语通释
(清)焦循撰
清光绪李氏刻木犀轩丛书版
自周、秦、汉、魏以来，未有不师孔子之人。虽农工商贾、厮养隶卒,未有不读《论语》者。然而，好恶毁誉之私，不独农工商贾、厮养隶卒有之，而士大夫为尤甚。夫读孔子书，而从事于《论语》，自少且至于老，而好恶毁誉之私不能免，则《论语》虽读，而其指实未尝得。读《论语》而未得其指，则孔子之道不着。孔子之道所以不著者，未尝以孔子之言参孔子之言也。余尝善戴东原氏作《孟子字义疏证》，于理、道、性情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一贯忠恕之说，未及阐发。数十年来，每以孔子之言参孔子之言，且私淑孔子而得其指者，莫如孟子，复以孟子之言参之。既佐以《易》、《诗》、《春秋》、《礼记》之书，或旁及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说，而知圣人之道，惟在仁恕。仁恕则为圣人，不仁不恕，则为异端小道。所以，格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，无不以此。故其道之大，其事易。自小其道而从事于难，是己而非人，执一而废百，讵孔子一贯之道哉。嘉庆癸亥夏五月，郑柿里舍人以书来问“未可与权”，适门人论“一贯”，不知曾子“忠恕”之义，因推而说之，凡百余日，得十有五篇。曰“一贯忠恕”，曰“异端”，曰“仁”，曰“圣”，曰“大”，曰“学”，曰“多”，曰“知”，曰“能”，曰“权”，曰“义”，曰“礼”，曰“仕”，曰“据”，曰“君子小人”，统而名之，曰《论语通释》。圣人之道大，未敢言知，或亦远于异端云尔。
孔子以“一贯”授曾子。曾子云:“忠恕而已矣”。然则“一贯”者，忠恕也。忠恕者何,成己以及物也。孔子曰:“舜其大智也与～舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”孟子曰:“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”舜于天下之善，无不从之。是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。孔子告颜子曰:“克己复礼为仁。”惟克己，斯能舍己，故告颜子以仁，告子贡以恕，告曾子以一贯，其意一也。人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善，而必相持而不相下，荀子所谓“持之有故”，“言之成理”。凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，近时考据家汉学宋学之辨，其始皆源于不恕，不能克己、舍己、善与人同，终遂自小其道，而近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此～故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。颜子以能问于不能，以多问于寡，得一善则拳拳服膺，即大舜之“舍己从人”，而孔子之一贯，忠恕也。孔子焉不学而无常师，忠恕而已矣。一贯之指，曾子明之，子贡识之，而孟子详之。
《大学》言治国平天下，而原之于格物。《中庸》言赞化育与天地参，而原之以尽性。孟子曰:“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”明庶物即格物知致也。又曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”是即尽性之谓也。格物、尽性、正行恕之功。孔子曰:“性相近也，习相远也。”孟子曰:“物之不齐，物之情也。”惟其不齐，则不得执己之性情，例诸天下人之性情，即不得执己之所习所学，例诸天下人之所习所学也。《系辞转》云:“天下何思何处,天下同归而殊途，一致而百虑。”何晏解“一贯”，引此文而
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倒之以为“殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。”韩伯康注《易》云:“少则得，多则惑。涂虽殊，其归则同;虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求;以一贯之，不虑而尽矣。”与何晏说同。《庄子》引《记》曰:“通于一而万事毕。”此弼、晏所出也。夫通于一而万事毕，是执一之谓也，非一以贯之也。人执其所学，而强己以从之，己不欲，则己执其所学，而强人以从之，人岂欲哉,知己有所欲，人亦各有所欲，己有所能，人亦各有所能。尽天下之性，则范围天地，曲成万物。圣人因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，各的圣人之一体，共包函于化育之中，致中和，天地位焉，万物育焉，此一贯之极功也。
董子曰:“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。四气者，天与人，天与人所同有也。”此言人与天一贯。忠恕之道，则人与己一贯。
闻一知十，闻一知二，何也,由一以通于十，由一以通于二也。若执一以持万有，何二与十之有,圣贤之学，由一以推之，有能推至十者，有不能推至十者。推至十而后为物格，而后为尽性。格物者，行恕之功;尽性者，一贯之效，大学谓之“絜矩”，孟子谓之“集义”，其功在克己复礼，其道在善与人同。由一己之性情，推极万物之性情，而各极其用。此一贯之道，非老氏抱一之道也。
一阴一阳之谓道，分于道之谓命，形于一之谓性。分道之一，以成一人之性，合万物之性，以为一贯之道。一阴一阳，道之所以不已。《诗〉云:“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。～”纯之义，为大，为全，又为一。文王之纯，即孔子之所为贯，伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也不同道，即分于道也，其趋一，则性不同而善同矣。孔子，圣之时，则合其不一之性，而贯于一。三子者，分于道，孔子，纯于道。分于道者，各正性命也;纯于道者，穷理尽性以至于命也。孟子学孔子，而性善之指正，所以发明一贯之指耳。
右释“一贯忠恕”凡五条
唐宋以后，斥二氏为异端，辟之不遗余力，然于《论语》”攻乎异端”之文，未能解也。惟圣人之道至大，其言曰“一以贯之”，又曰“焉不学，无常师”，又曰“无可无不可”，又曰“无意、无必、无固、无我”，异端反是。孟子以杨子“为我”、墨子“兼爱”、子莫“执中”，为执一而贼道。执一即为异端，贼道即斯害之谓。杨、墨执一，故为异端。孟子犹恐其不明也，而举一执中之子莫。然则凡执一者，皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大。异端执一，故其道小。子夏曰:“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”。致远恐泥，即恐其执一害道也。惟其异，至于执一，执一由于不忠恕。杨子惟知为我，而不知兼爱;墨子惟知兼爱，而不知为我;子莫但知执中，而不知有当为我当兼爱之事。为杨者，必斥墨;为墨者，必斥杨;杨已不能贯墨，墨已不能贯杨，使杨子思兼爱之说不可废，墨子思为我之说不可废，则恕矣，则不执矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。善与人同，同则不异。舜以同为大，故执一者异，则为小。农圃医卜，皆圣人所为，执之则小也。许行并耕，何非神农之教,神农不执一于农，故为圣人。许行专于耕，则小道矣。执一，则人之所知、所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。
《大学》云:“若有一个臣，断断兮无他技。”注云:他技，异端之技也。无异端之技，则善与人同。所以人有技若己有之也。人有技若己有之，庶几舍己从人之量，所以无他技也。
人之有技，若己有之，保邦之本也;己所不知，人其舍诸，举贤之要也;知之为知之，不知为不知，力学之根也。克己则无我，无我则有能容天下之量，有容天下之量，则仁矣。惟事事欲出乎己，则嫉妒之心生，嫉妒之心生，则不与人同而与人异;不与人同而与人异，小道也，异端也。执其一端为异端，执其两端为圣人。
君子和而不同，何也,人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必
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有所不同，此同也，而实异也。故君子不同也。“天与火，同人。君子以通天下之志。君子以类族辨物”。曰“辨物”，则非一物;曰“通天下之志”，则不一志。不一志，不一物，而通之，而辨之，如是而为同人，斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。
汉世儒者以异己者为异端。尚书令韩歆上疏，欲立《费氏易》、《左氏春秋》。范升曰:“《费》、《左》二学，无有本师，而多反异。孔子曰'攻乎异端。斯害也已。’”奏《左氏》之失凡十四事。难者以太史公多引《左氏》，升又上太史公违戾《五经》，谬孔子言，及《左氏春秋》不可录十一事。陈钦以为“沉溺所习，玩守旧文，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道。《左氏》孤学少与，遂为异家之所覆冒”。升以习《左氏》者为异端，钦又以斥《左氏》者为异家。贾达通五家之说，奏曰:“三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采。《易》有施、孟，复立梁邱，《尚书》欧阳，复立大小夏侯，三传之异，亦犹是也。”贾达之言，洵乎为通儒矣。
荀子曰:“凡万物异则莫不相蔽。”孟子曰:“万物皆备于我矣。”皆备，则不蔽矣。董子曰:“川渎之泻于海也，异孔而同归。”孔子曰:“我则异于是，无可无不可。”无可无不可，尚何异乎,惟可其所可，不可其所不可，斯为异端耳。
《记》曰:“夫言岂一端而已，夫各有所当也。”各有所当，何可以一端概之。《史记?礼书》曰:“人道经纬万端，规矩无所不贯。”
《法言?问道篇》云:“或问'道’，曰:'道也者，通也，无不通也。’或曰'可以使他与,’曰:“适尧、舜、文王者，为正道;非尧、舜、文王者，为他道。君子正而不他。途虽曲而通诸夏，则由诸;川虽曲而通诸海，则由诸。’”注云:他，异端也。诸子之异端，若能自通于圣人之道，亦可也。又《学行篇》云:“一哄之市，不胜异意焉;一卷之书，不胜异说焉。一哄之市，必立之平;一卷之书，必立之师。习乎习～以习非之胜是也，况习是之胜非乎,”咸曰:“非谓异端之术。”光曰:“习小道者，安于所习，不知其非。”
右释“异端”凡八条
己所不欲，勿施于人”为“恕”;告仲弓又以“己所不欲，勿施于人”孔子告子贡以“
为“仁”。《记》曰:“忠恕，违道不远。”孟子曰:“强恕而行，求仁莫近焉。”求仁必本于强恕，求仁莫近，则违道不远也。“约我以礼”，即复礼克己。“复礼”即己所不欲，勿施于人。“勿施”即勿听、勿视、勿言、勿动也。“勿听、勿视、勿言、勿动”，克己也。非礼则勿听、勿视、勿言、勿动。是听、视、言、动者，皆礼也，是复礼也。约之以礼，亦可以弗畔矣。夫弗畔，即不违道。《后汉书》臧洪云:“使主人少垂忠恕之情，来者侧席，去者克己。”以克己为忠恕，甚合孔子之指。
子贡问“博施济众为人”，孔子曰:“尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能尽取譬，可谓仁之方也。”己欲立，立人;欲达，达人;民之所好，好之也;己所不欲，勿施于人;民之所恶，恶之也。博施以济众，有己之见存也，立人，达人，无己之见存也。民无能名尧之大，所以知天。孔子曰:“有鄙夫问于我，我扣其两端而竭焉。”其两端，鄙夫之两端也。不使天下之学皆从己之学，不使天下之立、达者皆出于己之施。忠恕之道，至此始尽;圣人之仁，至此始大;一贯之指，至此皆合内外、出处而无不通。以此治己，以此教人，以此平治天下。均是仁也，均是恕也。
“古之学者为己，今之学者为人。”为己与克己，何以别乎,曰:克己所以为己也。荀子详之矣。“入乎耳，着乎心”，为己也。“入乎耳，出乎口”，为人也。学者群居，人所言，每不耐其终，务欲使己之口譊譊，此即不能克己，即是不能为己。故曰:“仁者，其言也讱”。
有子曰:“孝弟也者，其为仁之本与。”《中庸》曰:“仁者，人也。亲亲为大。”推己以及人，莫先于父兄，故孟子曰:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”子生三年，免于父母之痛。而宰予欲短三年之丧，孔子曰:“予之不仁”，即予之不恕。不以父母怀子之三年而推
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及于居丧尽礼之三年也。惟仁即恕，故孟子曰:“仁，人心也。”以此心推之，“先王有不忍之心，斯有其不忍人之政。
因己之克，知人之克;因己之伐，知人之伐;因己之怨与欲，知人之怨与欲。克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情，而知人之情，因而通天下之情，不忍人之心由是而达，不忍人之政有是而立，所谓仁也。知克、伐、怨、欲，情之私，制之而不行，无论其不可强制，即强制之，亦苦心洁身之士。有其一，不可有其二，以己之制而不行，例诸人，其措之天下，
难之云者，言不可通诸天下必不近人情，必不可以平治天下。故孔子曰:“可以为难矣。”
也。孔子之言仁也，曰:“我欲仁，斯仁至矣。”曰:“有能一日用其力于仁矣乎,我未见力不足者。”推己之心以及于人，至易而无难，无烦强制其情也。惟其难，斯不可为仁。董子论“仁”曰:“其事易”，诚得孔子之指哉。孔子不取沮溺丈人、微生亩，孟子不取陈仲子，诚以其不能及物而为仁也。《吕览》曰:“孔子贵仁”。仁以及物，言孤介自处不能及物，非孔子所贵矣。
《容斋随笔》云:“刚毅者，必不能令色;木讷者，必不为巧言。”此近仁、鲜人之辨也。然则巧令何以鲜仁,非礼勿言则不巧，非礼勿动则不令，勿言勿动为仁，则巧言令色何得有仁,
司马牛问“仁”，以“为之难”为仁，何也,推己及人而有所不忍，故“为之难”;强己以制己，而不可通乎人，故“可以为难”。“为之难”者，恕也。“可以为难”者，孤介自处之士也。樊迟问“仁”，子曰:“仁者先难而后获”，何也,所求乎子，以事父，未能也;所求乎臣，以事君，未能也;所求乎朋友，先施之，未能也。未能者，难也;先之，恕也。不以难遗人，不以获先己，则克己为仁矣。“为之难”，即有勿听、勿视、勿言、勿动之意。
博学、笃志、切问、近思，何以“仁在其中”,博学即博我以文，笃志、切问、近思，即约之以礼。《中庸》言:“博学、审问、慎思、明辨、笃志，”审则切，慎则近，笃志而后笃行，是择善固执之功。孔子称颜渊曰:“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而勿失之矣。”“择乎中庸”，即择善也;“服膺勿失”，即固执也。
孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，于王何有,或以孟子主文谲谏，断章取义，非也。孟子之学，全得诸孔子，此即己立立人、己达达人之义，必不好色、不好货，而于百姓之饥寒怨旷，漠不关心，则坚瓠也。克、伐、怨、欲不行，所以不得为仁也，于此可以知人，于此可以知王道。孔子以管仲为仁，而不取召忽之死，以为匹夫匹妇之谅，自经于沟渎而人莫之知。又曰:“志士仁人，无求生以害人，有杀生以成仁。”又曰:“殷有三仁焉。”何谓也,三仁者，非指去、奴、死而言也。商纣时，天下不安甚矣，而微子、比干、箕子则皆能安天下之人，故孔子叹之，谓商之末有仁者三，而纣莫能用，而令其去、奴且死也。仁非指去、奴且死矣。谏而从，则天下可安，天下安则君父安;谏而不从则死，虑其死而不顾天下之安，不顾君父之安，是求生以害仁也。比干不死而仁自存，仁不在死也。后世以死为仁，于是侮君父而甘就斧锧，曰:“吾杀身成仁也。”夫臣之于君，犹子弟之于己，子弟大声疾呼，扬己之过于前，己能安之乎,己不能安于子弟，而欲君安于己，是己所不欲而施之君父也，可谓恕乎,不恕则不仁，而且曰“吾杀身以成仁也”，不亦妄乎,至生平无安天下之量，而徒能死石之纷如，徒人费其人也。忠于所事则然，不可谓之杀身成仁矣。
孔子由大司寇摄相事，有喜色，其去鲁则歌曰:“彼妇之口，可以出走，彼妇之谒，可以死败。”师己以告季桓子。桓子喟然叹曰:“夫子罪我以群婢故也。”孟子言“孔子三月无君，则皇皇如。出疆必载质。”与令尹子文正相反。孔子贵仁而所行如是，子文焉得为仁。孔子于由、求、赤三子曰:“不知其仁。”不以仁许三子，亦非断以为非仁也。于子文、陈文子，曰“未知，焉得仁。”则已断其不得为仁矣。
右释“仁”凡十一条
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圣之为言通也，反用之为言贯也。荀子曰:“彼学者，行之，曰士也敦慕焉，君子也;知之，圣人也。“又曰:“此其道出乎一。曷谓一 曰:执神而固。曷谓神 曰:尽善挟恰之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。“贾子曰:“守道者谓之士，乐道者谓之君子，知道者谓之明，行道者谓之贤，谓之圣人。“《大戴记》曰:“圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之性情者也。“圣人以通得名，非智无以通，非学无以智，非恕无以测万物之性情，非能测万物之性情，无以应变而不穷。应变而不穷，则万物莫足以倾之。子贡曰:“仁且智，夫子既圣矣。“贾子之说本此。
舜之好问察言，执两用中，即舜之舍己从人，舆人为善，孔子叹为大智。智崇属干，大即元也。孟子称孔子，云:“始条理者，智之事也。“始亦元也。舜之大智、文王之纯亦不已，孔子之始条理，皆合乎干之元;合乎干之元，则为一贯，为圣人。
《洪范》曰:“睿作圣。”睿属思，虽舆貌、言、视、听并举，而实统乎貌、言、视、听者也。，孟子曰:“耳目之官不得思”不思”而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰:“圣人先得我心之所同然耳。”盖思则睿，睿则圣，圣则不思而得，的即得我心之所同然也。心之所同然，何也 谓理也，义也。理为条理，义为事宜，其端千变万化，非思之无以得其同，得其所同，则一贯矣。
鲁人称臧武仲为圣人。孔子曰:“若臧武仲之智”，盖智明于事，圣通于理，两者相似，鲁人误智为圣耳。智有小智，有大智。聪明足以烛物，才识足以定虑，一人之智，臧武仲之智也;通天下之志，类万物之情，穷理尽性，以至于命，大智也，舜舆孔子之智也。智兼仁则大，大智即为圣人。
孔子于六德之中尊圣，圣之在六德，犹孝之在六行也。孟子于圣之中尊孔子为圣之时，而清、任、和亦可称圣人。又曰:“大而化之之谓圣。”“大而化”即“圣之时”，圣既为大而化矣，复泛予清、任、和者，孟子引人为善之心也，故曰“性善”，曰“人皆可为尧、舜”，而孔子则第曰“性相近也”，“尧、舜其尤病诸”，六十盖有管仲之仁，仁而至于尧，则仁即圣也;有臧武仲之智，智而至于舜，则智即圣也;有伯夷、伊尹、柳下惠之圣，圣而至于孔子，则圣乃统乎智仁也。孔子对樊迟曰:“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏举舜、汤以明之。此圣道之要，而一贯之全也，故合智仁而为圣，则圣为至圣;合圣仁以为智，则智为大智。孔子尊圣于仁，孟子尊智于圣，其义互相发耳。
右释“圣”凡五条
圣人之道，以大为归，故曰:“大哉 圣人之道。“孔子称尧、舜、禹，皆曰:“巍巍。“曰:“大哉 尧之为君 惟天为大，惟尧则之。“达巷党人赞孔子曰:“大哉 孔子。“孟子曰:“充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。“非大不成圣人也。《中庸》曰:仲尼之道，“辟如天地之无不持载，无不归畴”，又曰:“道并行而不相悖，万物并育而不相害，小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。“故圣人亦曰”大人”，为农为圃者曰”小人”，言必信、行必果者曰”小人”。天无不包，地无不载，所以为大，其间五行百物皆薀于天地，天地皆得而容之，而五行百物则各有得而各不相合，天自以行健不已者，全乎一阴一阳之道。圣人一以贯之，圣人之所以合天也。
孔子之道，贵大而不言精。荀子言”未有两而能精”。孔子道在一贯，不主执一，故不言精也。曰”七十而从心所欲，不逾矩”，又曰”仁者安仁”，是亦精矣。孟子言”大而化之”，又言”仁在熟之而已矣”，六十六曰”化”曰”熟”，即精之谓也，但”大而化之”，非执而精之也。就壹事而熟之，为精;统万物而贯之，为化。无所执，故无所成名;无所成名，故大。
右释“大”凡二条