编者按：
2021年，拜登就任美国总统的演说中，引用了圣奥古斯丁对民族和国家的定义。
我认为，这是一个容易被忽略、但至关重要的信号：美国的精英阶层开始对自身国家的性质进行新思考。
圣奥古斯丁是基督教罗马时代的思想家，他对国家、民族、共和给出了与西塞罗不同的解读。
而美国的建国，过去被认为更多借鉴了西塞罗的理念。
为了帮读者辨析两者的异同，本号不揣冒昧，转载复旦大学夏洞奇教授的学术论文如下。
本文原名《何谓“共和国”——两种罗马的回答》，作者夏洞奇，原载于《华东师范大学学报》2008年第1期，第89－95页
夏洞奇老师是我大学时代的授业恩师，当年他的授课就非常之引人入胜、精彩至极、启人思考，我们这些学生都追着听。
今蒙老师惠赐此稿，读罢更觉先生笔锋之雄健更甚当年，不胜感慨系之。
[内容提要] “republic”（共和国）一词源于古代拉丁语词“res publica”，但二者的涵义存在着明显的差别。本文以西塞罗的《论共和国》和奥古斯丁的《上帝之城》等作品为核心文本，剖析了“res publica”在拉丁政治传统中的内在意义。虽然古典思想家西塞罗和基督教神学家奥古斯丁认同于两个不同的文化传统，但他们同样强调了“正义”对于一个国家的根本意义，同样体现了一种真正“罗马”的政治态度。
[关 键 词] 共和国 西塞罗 奥古斯丁
现代英语中的“republic”（共和国）一词源于古代拉丁语词“res publica”。拉丁语中的“res publica”具有非常丰富的涵义。根据《牛津拉丁词典》，它的主要涵义有：事关全体人民的活动或国家的事务，国家的福利或公益，政治共同体或国家，全体公民均能参与的国家或自由国家。根据马尔科姆·斯科菲尔德的理解，“res publica”可以指公共活动、公共事务、公共利益、社会群体、城市或人民构成的社会群体、国家等等。基本上，这个概念缺乏政体方面的涵义，并无与君主制相对的意思。
究竟何谓“res publica”？或者说，古代的罗马人究竟如何理解“res publica”的涵义？在政治思想史的视野中看来，这是一个颇有挑战性的问题。本文将以西塞罗和奥古斯丁对“res publica”的讨论为例，提出一些尝试性的看法。
一、 西塞罗的“共和国”定义
《论共和国》(De re publica)是西塞罗为借古讽今而创作的一系列对话，其虚构的谈话时间为公元前129年，人物是前代著名军事家、政治家西庇阿的圈子，其中最主要的是西庇阿、莱利乌斯、菲卢斯等人。西庇阿圈子的一个显著特点是，他们都是富有政治经验的政治家（九人中的八人担任过执政官），这就和书生谈兵式的柏拉图《理想国》形成了鲜明的对比。在这些对话人物中西庇阿的作用尤为重要，他基本上能被视为西塞罗本人的代言者。作为整部著作的《论共和国》曾经长期失传，只剩下一些零散的章节还在流传。1820年，一个名为Codex Vaticanus 5757 (V)的抄本在梵蒂冈图书馆被发现，其中包含了《论共和国》一书的残篇，篇幅约有原书的四分之一到三分之一。在全书的6卷中，保存相对完整的是第1卷。该卷的1.1.1-1.8.13为全书的导言，说明了西塞罗撰写这个对话录的基本考虑。从1.9.14开始，虚构的对话逐步展开。对话的内容首先从天文现象开始，随后逐步转向政治问题。1.22.35以下的部分是西庇阿主导下的关于“共和国”(res publica)问题的讨论。在强调了国家问题的重要性以后，西庇阿首先给出了“共和国”的定义。这是一段十分关键的文本：“共和国乃人民之公器，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法之共识与利之共享而结合起来的集合体。这种联合的首要原因主要不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性。要知道，人类不好单一和孤独，而是在它产生于世后，即使万物丰裕，也不……”（下为残篇）马尔库斯·图利乌斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106年–前43年）西塞罗利用西庇阿之口，将国家的定义问题转换成了“人民”(populus)的定义问题，而“人民”之所以成立的前提是“法之共识”(iuris consensu)与“利之共享”(utilitatis communione)。按照上述理论，在实质上，“共和国”之所以存在就是“人民”之所以存在，其逻辑前提是“法”(ius)、“利”(utilitas)这两个层面上的“与共”性。这里的主要问题在于西塞罗所谓的“法”与“利”究竟为何。在《论共和国》中，西塞罗极力强调了“法”的重要性。在他看来，如果没有“法之共识”，“共和国”也就名存实亡了。由于拉丁文中的“ius”兼有“法”、“正义”等多重含义，西塞罗在谈论“法之共识”的时候，就自然而然地将“正义”(iustitia)这层意思包含在内了。在他看来，没有“正义”，就不可能保持各阶层之间的和谐，也就不可能长久地维系一个“共和国”的延续：“如同演奏弦乐、管乐和声乐时需要保持各种不同的乐音之间的某种和谐……由上、中、下各种阶层协调意见组成的国家也像声乐一样，靠各种不同因素的协和一致而发出协调的奏鸣。歌唱时音乐家们称之为和谐的东西，在国家中称之为和睦，这是每个国家的一种最紧密、最牢固的安全纽带，并且如果没有正义，它便怎么也不可能存在。”可以简单地说，“法之共识”所要求的，不只是法律程序上的法治，还有对政治正义的坚持。在《论共和国》的残篇中，西塞罗也没有明确地说明“利之共享”的涵义。在逻辑上，在“义”与“利”之间存在着一种基本的张力。《论共和国》的第3卷就以一种非常罗马的方式将“义利之辩”展现了出来。在这里，菲卢斯和莱利乌斯分别扮演了马基雅维利主义者和严格的道德主义者的角色。在菲卢斯看来，“正义”的概念是因人、因时、因地而异的，并无绝对的标准；如果在政治生活中盲目地坚持“正义”的诉求，国家的实际利益必然受到损害。在菲卢斯的演说中，国家的根本利益就是扩充权力、增加财富、扩大疆域，统治尽可能多的百姓，而这些要求都是和“正义”的诉求背道而驰的。菲卢斯富于鼓动性地宣扬说，罗马帝国不是靠正义的力量而建成的，“非正义地统治”(iniuste imperare)无论如何也比“正义地受奴役”(servire iuste)要好。作为道德的卫士，莱利乌斯则充当了“正义”的辩护人。他指出，“正义”反映了人类“自然本性”(natura)的要求，具有永恒不变的性质，是有可能在政治生活中得以实现的；唯有坚持“正义”的原则，国家才能长治久安。在莱利乌斯演讲的残段之后，西塞罗借西庇阿之口表示了对其道德主义正义论的大力支持，强调“法的纽带”(vinculum iuris)才是国之所以为国的前提。《论共和国》第3卷中的“义利之辩”表明，西塞罗国家定义中的“利”所强调的不是物质主义的取向。在《论取材》一书中，西塞罗曾经讨论过何谓“利”(utilitas)。他认为，国家之“利”就是各种有益于国家的安全和力量的条件，包括土地、港口、金钱、船队、水手、士兵、盟友等等。诚然，这里所谓的“利”确实指向了物质性的对象，但它更多地只是一种对现实必需的承认，而不是对物质追求的鼓吹。进一步说，在《论义务》中，西塞罗还强调过，国家必须维护私有的财产，但这种强调同样不出于资本主义式的动机，而是以保持社会的和睦与公平为宗旨的。准确地说，西塞罗所强调的是“利之共享”，也就是对各个阶层的正当权利的保护，对国家利益的促进。在《论取材》中，西塞罗曾说，“正义”也就是保存公益、保护个人的正当利益。可见，他所谓的“利”虽然具有物质性的一面，但在根本上正是与“正义”的要求高度一致的。可以说，《论共和国》所谓的“利之共享”，其实就是对“法之共识”的另一种具体表述。西塞罗还说过，政治家所追求的“利”，应当是“公民们的幸福生活”(beata civium vita)，“并且使这种生活充足、富裕、荣耀、尊贵”。在“公民们的幸福生活”这种意义上，“利之共享”的要求也就意味着“人民”在个人权利上的“正义”，或者说是就实际利益而言的“法之共识”。尼尔·伍德认为，西塞罗非常强调国家的保护私有财产的职能，因而他的国家观是非伦理化(a non-ethical conception)的。伍德的观点对西塞罗所谓的“利”做了过于现代的理解，是脱离历史语境的。总的来说，西塞罗的“共和国”定义高度突出了“正义”之于国家的重要性与必要性。该定义的第二个鲜明特点是，它并未提及“共和国”一词的现代涵义，即其在政体上的“共和”性质。在给出该定义之后，西塞罗讨论了城市和国家的自然形成过程（原文已残）。在第26章中，西塞罗指出，任何一个国家的存在都离不开“某种机构”(consilio quodam)的治理。由于这种“机构”可以具有不同的形式，一个“共和国”也就可以具有各种不同的政体形式。在逻辑上，“共和国”之中的权力分配可以采用三种方式：或是授予一人，或是授予选举出来的一些人，或是所有的人一起承担。按照西塞罗的说法，其中的第一种形式就是君主制(regnum)，这时国家的治理者称为“国王”(rex)；第二种形式是贵族制(optimatium)，此时国家权力掌握在“选举出来的优秀公民”(delecti ac principes cives)手中；第三种形式则是民主制，也就是所谓的“人民城邦”(civitas popularis)，这时“人民”(populus)自己掌握国家的命运。在西塞罗看来，“法之共识”要求了国家对“正义”的维护，而“正义”的政治表现在于对国家当中的三大阶层的公平对待。他承认，只要能够排除不公正行为和贪欲的干扰，君主、贵族和民主这三种政体都有可能建立起稳定的国家。西塞罗确实承认，这三种政体各自具有一些优点（君主制容易获得爱戴，贵族制最有智慧，而民主制提供更多的自由），但问题在于，它们都具有严重的缺陷。首先，在权力分配上，这三种政体均有严重的内在缺陷。君主制将其他人都排除在公共权力之外；在贵族制下，民众的自由得不到保障；民主制虽然在表面上显得公正，但它排除了“地位等级”(gradus dignitatis)，因此“这种公平仍然是不公平的”。其次，这三种政体都是不稳定的，都易于演变为一种相应的腐败形式。君主制易于演变为僭主统治，贵族制会变成寡头统治，而民主制会沦为暴民统治。由于这三种政体都缺乏足够的内在稳定性，政体的变化就会周期性地循环交替，使得任何一种体制都不能长久地存在。因此，在西塞罗看来，最优的政体只能是一种混合政体。所谓的混合政体是由三种政体均衡地混合而成的，它既能保持卓越的君主因素，又能让显贵们的权威发挥作用，还能将一些事情留给民众来决定。或者说，这种体制能够实现“权利、义务和职责的均衡分配”，“使得官员们拥有足够的权力，杰出的人们的意见具有足够的威望，人民享有足够的自由”，它既公平，又稳定，优点极为明显，是最理想的国家制度。历史地看，这样一种混合政体正是罗马先人们遗留下来的优越制度，是罗马国家的独一无二的制度特点，是罗马人最值得骄傲的政治遗产。西塞罗的“共和国”定义和政体理论提供了一种相互的平衡。一方面，“共和国”之成立与否是由“法之共识”与“利之共享”这两个前提条件决定的，“共和国”的存在同时朝着各种政体开放；另一方面，“正义”的满足是国之所以为国的前提，而混合政体是能够长久地维护正义的唯一最佳政体。
在西塞罗写作《论共和国》的年代（前54－51年），罗马共和国的深层矛盾已经十分明显，“前三头”同盟的统治已经陷入危机，恺撒独裁的帷幕即将拉开。作为一个政治保守主义者，西塞罗十分坚定地认同于罗马的传统政治制度，认为唯有那样的混合政体才是最优的制度。基于这种政治立场，他已经在《论共和国》中有针对性地批判了君主制的弊病。在那个相当敏感的年代里，西塞罗借助共和国全盛时代的理想人物，借助西庇阿圈子的谈话，既含蓄而又明确地表达了自己的政治理念。50年代的西塞罗曾以貌似不偏不倚的态度承认，在一定程度上，君主制具有自己的优点，符合自然秩序和社会的要求，也曾经是罗马历史上的制度；当时的他所极力强调的，不是君主制本身之不可行，而是作为罗马“祖制”的混合政体的优越性。与十分稳定的混合政体相比，君主制容易败坏，易于朝着僭主统治和暴民专制的方向发展。如其言，君主制使得“公民的幸福、平等和安宁维系于一个人的永久性权力和公正及他的智慧”，是注定不能持久的；当人民的命运依赖于一个人的“意志”或“习性”的时候，它必定是脆弱的。基于这种判断，西塞罗在写作时间较晚的第5卷中说道：罗马共和国是建立在古老的风习和祖先的制度的基础上的，随着年代的久远，那个如图画般美丽的共和国已经逐渐褪色，在实质上早已被罗马人抛弃了。到了写作《论义务》时（前44年），独裁统治者恺撒已经被共和派谋杀，罗马国家再次陷入了政治动荡。这时，西塞罗的政治生命与肉体生命均已邻近终点（他卒于前43年）。从这个角度来看，《论义务》对罗马国家的消极看法是可以理解的。他在该书中反复地哀叹，罗马现已陷入专制统治之中，“共和国”已经不复存在。对于罗马国家的未来命运，对于个人的政治前途，这时的西塞罗大概已经不再抱有多少乐观的希望。这时的他已经不惮于以最尖锐的话语来口诛笔伐那些暴虐的统治者，更不惮于指明城墙依然耸立，“共和国”却早已失去的“事实”。确实，对《论义务》中的西塞罗来说，“我往日曾把我的全部关注、思想和辛劳为之奉献的共和国已经不复存在。”可以说，《论共和国》对“法之共识”与“利之共享”的强调恰恰解释了西塞罗在《论义务》中的哀叹。无论如何，西塞罗所理解的“共和国”是以“正义”为基本前提的。固然“res publica”本身并未设定任何一种特定的政体，但“正义”的要求却坚决地否定了专制统治的合法性。即便一个“res publica”可以选择它，但一个如此抉择的国家却不可能长久地成其为真正的“共和国”。
二、 奥古斯丁的“共和国”定义
作为一位深受拉丁古典文化熏陶的罗马晚期思想家，奥古斯丁曾经深受西塞罗的影响。在青年时代，他曾经深深地被西塞罗的《荷尔顿西乌斯》(Hortensius，已佚)吸引，从此对哲学发生了浓厚了兴趣，随之他的人生志向也发生了深刻的改变。直至晚年，西塞罗仍然在对奥古斯丁的写作发生直接的影响。在写作《上帝之城》这部巨著时，他仍然不断地从西塞罗的作品中得到启发，其中最典型的例子就是该书第2卷和第19卷对“共和国”之定义的讨论。对5世纪初的奥古斯丁而言，西塞罗的经典《论共和国》仍是一部完整的著作，因此他对西塞罗的解读就具有了一种今人所无法比拟的优势。在《上帝之城》2.21中，奥古斯丁首次讨论了西塞罗在《论共和国》中提出的国家定义：“共和国”就是“人民之公器”，而“人民不是许多人的每一集合体，而是在对法之共识与利之共享中结合起来的集合体”。在西塞罗所列出的两大条件（“法之共识”与“利之共享”）中，奥古斯丁进一步突出了前者。他径直将西塞罗的观点理解为：仅当国家“被良好和正义地治理”时，“共和国”才能存在，无论其政体如何；当“正义”的条件得不到满足时，“人民之公器”就不可能存在了，人民也不再成其为人民了。希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo，公元354年- 公元430年）奥古斯丁对西塞罗定义的讨论是深有用意的。一方面，他利用了西塞罗本人对当时的罗马国家的悲观判断，认为异教的罗马早已不是一个正义、美好的国家，因此异教徒们对罗马历史的美化是缺乏根据的臆想；另一方面，他在批判异教国家的同时申明了自己的基督教价值观：“真正的正义并不存在，除非是在以基督为建立者和治理者的共和国之中。”十余年后，在写作《上帝之城》19.21时，奥古斯丁重新提起了西塞罗的“共和国”定义。他再次强调，西塞罗的定义是以“法之共识”与“利之共享”为前提的，因而它必须依赖于“法”(ius)的存在，而“法”的前提又是“正义”。因此，奥古斯丁概括出了一个简单的政治哲学公式：“何处无正义，共和国即不存。”更精炼地说，“无正义即无共和国。”接下来，奥古斯丁进行了一番概念上的偷梁换柱，将西塞罗的古典“正义”概念转换成了基督教神学所理解的“正义”。他强调，若不信仰真正的上帝，人就谈不上正义；因此他们的集合体也就谈不上正义，也就不配“人民”的称号；既然“人民”不存在，“共和国”就更加谈不上了。在这一章的结尾，奥古斯丁透露了以上论证的目的：异教的神祇绝非真正的上帝，因此异教的罗马决不是一个拥有真正正义的“共和国”。在接下来的两章（19.22-19.23）中，奥古斯丁继续深入论证，唯有基督教的上帝才是罗马人应当崇拜的真神。紧接着，在《上帝之城》19.24中，他提出了对“人民”（实即“共和国”）的一种新定义：“人民是许多有理性者的集合体，他们在对其所爱之物的和谐共享中结合起来。”在此，奥古斯丁以人民共同的“所爱”(quas diligit)取代了西塞罗定义中的“法之共识”，将其作为“共和国”能否成立的前提。成问题的是，与明确指向“正义”的“法之共识”相比，奥古斯丁所谓的“所爱”似乎并不包含特定的价值判断。值得注意的是，他还进一步演绎道，无论其“所爱”是否正义，他都能承认罗马是一个“共和国”；这样的判断方式不仅适用于罗马，也普遍适用于任何其他民族。基于这般分析，奥古斯丁的新定义似乎就否定和取代了西塞罗的定义。在《上帝之城》本身的语境中看来，奥古斯丁对西塞罗定义的两次讨论是以批判异教价值观、捍卫基督教信仰为目的的。但在现代的学术语境中看来，他的论辩实际上指向了一个相对独立的思想史重大问题：国之所以为国是否须以“正义”为前提？或者说，在以奥古斯丁为代表的教父政治思想传统中，政治生活是否应与基督教的信仰、道德保持内在的联系？对于这个难题，西方学者们给予了相当多的关注。早在20世纪初，著名的英国思想史家卡莱尔(A. J. Carlyle)就提出，在西塞罗与奥古斯丁的国家定义之间存在着非常根本的差异，因为前者立足于国家维系正义之原则，而后者有意地略去了正义的性质。卡莱尔的这一论断对后来的奥古斯丁研究和西方政治思想史研究影响深远。到1970年，英国历史学家罗伯特·马库斯(R. A. Markus)又进一步发展了卡莱尔的“非正义”论。在《尘世：圣奥古斯丁神学中的历史与社会》一书中，他以标榜“世俗化”(secularisation)的“尘世神学”(theology of the saeculum)全面地重构了奥古斯丁的历史观与社会政治思想。马库斯认为，奥古斯丁的“共和国”定义没有涉及正义或任何其他价值；无论使一个社会的成员得以结合起来的价值是什么，它都与国家本身是否成立的问题无关。可以说，虽然构成一个“共和国”的人民需在对某些事物的价值判断上取得一致，但他们无须在终极价值上相一致；终极价值的选择问题应当交予公民个人，是在“共和国/人民之公器”的领域之外的。在此意义上，马库斯的“奥古斯丁”愿意给予政治领域以相当程度的自主性，能够承认国家在伦理上的世俗性。换言之，马库斯以为现代意义上的价值多元的公民社会是符合奥古斯丁的思想的。显然，他的解读将这位古代的教父彻底地“自由化”了。总的来说，卡莱尔和马库斯的学说体现了一个共同的倾向，他们都以为奥古斯丁的定义否定了西塞罗的定义，从而造成了国家与“正义”的脱钩。三十多年来，以马库斯为主要理论家的“自由主义解读”长期盛行，不过，批判的声音也逐渐变得更有力了。限于篇幅，本文无法赘述对马库斯解读之弱点的剖析；在此我们仅仅需要重提一下拙文《在政治与伦理之间》所提及的几个观点。第一，奥古斯丁并不否认“正义”对于国家的重要性。在《上帝之城》4.4中，他提出了“除去正义，王国与巨盗何异”这个有名的思想史问题，实际上借此表达了真正的国家必须体现正义要求的观点。在奥古斯丁版“君王之鉴”中，他也明确地主张基督教皇帝应当“正义地治理”。第二，除了严格的神学意义上的“真正正义”(vera iustitia)，奥古斯丁还承认一种相对的、近似的“正义”概念。也就是说，除了基督之国中的“真正正义”，还存在着一种“适于今生的较小正义”。虽然异教的罗马从来不曾拥有过基督教式的“真正正义”，但它所曾经拥有的相对“正义”并不是毫无意义的。可以说，奥古斯丁在讨论西塞罗定义时对异教“正义”的嘲讽，只不过是基于特定护教目的与一时论辩需要的修辞技艺而已。第三，奥古斯丁新定义中的“所爱”并不是一个完全价值中立的范畴。确实，在判断一个“共和国”能否能够成立时，“所爱”是相对中立的。不过，他所谓的“爱”本身却从来都不是中性的。如其言，“欲观一人民若何，但观其所爱”；“在对较善者的爱中和谐，人民就较好；在对较恶者的爱中和谐，人民就较恶”。也就是说，“所爱”的性质对一个群体是否能够构成形式上的“共和国”没有影响；但它的性质是我们用来对国家本身的善恶作判断的标准。在前一种意义上，人民的爱是价值中立的；但在后一种意义上，这种爱在价值上绝非中性。可见，奥古斯丁决未主张所有国家在价值上的一律平等；相反，他提出了一条对各个国家作价值判断的操作标准：如果人民皆有向善之心，该国就较为美好；反之，人心向恶，国家本身也就较恶。按照这一判断标准，罗马从来都是某种意义上的国家，但早期的共和国胜过后来道德腐朽的帝国，而基督教化的罗马又胜于异教的罗马。不能忘记的是，在奥古斯丁眼中，道德之沦丧比敌军之凶焰、城墙之陷落更值得忧虑。这样一种看法正是西塞罗式“正义”观的历史回声：虽然罗马的城墙依然耸立，但“共和国”早已不复存在。可以说，虽然奥古斯丁的定义在表面上除去了西塞罗所孜孜以求的“正义”，但这两位卓越思想家的真正分歧不在于“正义”之于国家的意义，而在于何谓“正义”的真谛。西塞罗相信，不正义的国家就不是真正的“共和国”；而奥古斯丁认为，是否符合基督教的“正义”标准，正是判断一国之是非善恶的标尺。无论西塞罗还是奥古斯丁，他们都同样坚决地强调了“正义”的政治意义，也同样坚决地拒绝了现代意义上的价值多元论。可以说，除了宗教信仰上的巨大分歧，西塞罗和奥古斯丁的国家定义异曲同工地体现了同一种思维方式：“无正义即无共和国”，唯有“正义”才是判断政体之善恶的标尺。可以说，这种思维方式既体现了他们对于价值理想的不渝追求，又体现了他们对于政体安排的现实态度。在这种意义上，他们的国家定义同样小心地保持着政治理想与现实制度之间的平衡。可以说，对于何谓“共和国”这个政治哲学难题，西塞罗和奥古斯丁的两种回答同样地体现了一种真正“罗马”的态度。
