[国学经典]马王堆汉墓帛书本《道德经》翻译~还《道德经》真实的面目
正本清源，开新帖，专谈老子的《道德经》
马王堆汉墓帛书本《道德经》翻译
春秋老子（李聃）著
新浪博客 一九合十 整理翻译
老子的《道德经》对中华文化的影响极其深远，通读《道德经》，将会发现，纵横家的祖宗在这里，兵家的祖宗在这里，儒家的祖宗在这，道家的祖宗也在这里，这是人类迄今为止的最伟大的一部著作。但是很奇怪的是，几千年来都认为老子的《道德经》是消极避世，更有甚者，甚至说老子主张的是愚民政策。这些都是后人有意无意歪曲老子的思想。
为了让更多的人了解中华文化的精髓，本文以马王堆汉墓帛书《道德经》为蓝本进行了整理和翻译，希望通过重新认识老子的这篇《道德经》，给人们更多的启发。
-----【道 经】-----
（1）第一章
道可道也，非恒道也。
名可名也，非恒名也。
无，名天地之始也，
有，名万物之母也。
故，
恒无，欲以观其眇也；
恒有，欲以观其所徼也。
两者同出，异名同谓，
玄之又玄，众妙之门。
======================================================
道，是可以被掌握和遵循的，它不是恒定不变的。
用名称对它进行表述是能够表述清楚的，这种表述不是恒久不变的。
无，可以把它比喻为天地已经孕育，但是尚未诞生的那个状态；
有，可以把它比喻为万物已经从母体出来了的那个状态。
所以，
长期的用“无”的观点去看待事物，以便观察它们细微的变化；
长期的用“有”的观点去看待事物，以便观察它们所运动的轨迹。
无与有两者都来自于道，名字不同，意义相同。
它们扭曲了又扭曲，旋转了又旋转，共同构成一个圆形的门，所有的奥妙都来自于这里。
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1、道可道也，非恒道也。
“道”，指的是“道”本身。
“可道”，可以被作为道路。翻译成“可以被掌握和遵循”。“前车之鉴，后辙之师”就是这个意思。
“恒”，恒定，恒久。
“非恒道”，不是恒定不变的道。
全句翻译成：“道，可以被掌握和遵循，它不是恒定不变的”。
2、名可名也，非恒名也。
“名”，命名，取名，表述。
“可名”，可以被表述清楚。
“非恒名”，不是恒久不变的表述。
“名可名也，非恒名也”，翻译成“用名称对它进行表述是能够表述清楚的，这种表述不是恒久不变的”。
这个问题多说几句：
从古至今，不断地有人翻译和解释《道德经》，为什么呢？
因为随着时代的变迁，语言、文字的表达方式也在变化。即使是同样的文字、同样的词组，在不同的时代、不同的地域它们的意思都是不同的。
老子明白万物变化的道理，所以，开篇就把这个问题说清楚。“名可名也，非恒名也”。免得后人用他们当时的语境去错误的理解老子那个时代的文字的含义。
类似的情况，在佛经的《金刚经》里面也有。
《金刚经》里面，佛祖说：“云何为人演说？不取于相，如如不动”。
这里的“如如不动”的意思是，“表面上看起来似乎变动了，实际没有脱离它的核心思想”。
用现在的语言就是：
“怎么去给别人解说金刚经的意思呢？不要被这里的文字现象束缚，不要死板硬套，要根据在场的人的理解能力、语言表达方式去向人们阐述和解释，只要不脱离核心思想都是可以的。”
“名可名也，非恒名也”、“云何为人演说？不取于相，如如不动”，老子和佛祖，在不同的时间、不同的空间，表达了同样的一个道理。
3、无，名天地之始也，有，名万物之母也。
解释之前说几句：
这一句话，是为了提出“无”与“有”的问题的。以供后面的章节展开阐述。
因此把“无名”、“有名”连在一起，而不断句是错误的。
关于“有”“无”的问题，这里先给出一个定义，暂时不展开分析。因为这个定义不是我自己乱编造出来的，是根据后面的章节而得出来的。下面的第二章，马上就要进一步说明这个“有”“无”。
“无”的定义是：生命能量相对微小的状态。
“有”的定义是：生命能量相对强大的状态。
这个'有、无”不是绝对的有、绝对的无，而是相对的。绝对的有无观念脱离了老子的思想。用绝对的有无去理解老子的思想，是自己编造出来的思想。
下面是文字解释：
“名”，这里是“比喻成”、“好比”的意思。
“之”，是“之于”。不能认为是“的”。
“天地之始也”，是“天地之于始也”。意思是：天地尚未诞生之前的那个状态。
“万物之母也”，是“万物之于母也”。意思是：万物已经从母体出来了的那个状态。
如同一个婴儿，在母体里生长发育的时候，这个婴儿是存在的，只是他的存在状态和存在力量是微弱的。当婴儿从母体里诞生出来，脱离母体以后，他与之前的那个婴儿就不同了，同一个婴儿，前者的存在状态弱于后者，前者是“无”的状态，后者是“有”的状态。
因此全句翻译为：“无，可以把它比喻为天地已经孕育，但是尚未诞生的那个状态；有，可以把它比喻为万物已经从母体出来了的那个状态”。
4、恒无，欲以观其眇也；恒有，欲以观其所徼也。
“欲以”，想要达到什么样的目的。翻译成“以便”。
“恒”，永久的，长期的。
“恒无”，长期的用“无”的观点去看待事物。
“恒有”，长期的用“有”的观点去看待事物。
“眇”，本义是，眯上一只眼去看。看显微镜就是这样看的。细小;微末的意思。
“观其眇”，观察它们细微的变化。
“徼”，游走，巡游，引申为“运动轨迹”。
“观其所徼”，观察它们所运动的轨迹。
全句翻译成：“长期的用“无”的观点去看待事物，以便观察它们细微的变化；长期的用“有”的观点去看待事物，以便观察它们所运动的轨迹。”
5、两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。
“两者”，指的是“有”与“无”这两者。
“同出”，出处相同。
“异名”，称呼、叫法不同。
“谓”，意义、意思。
“同谓”，意义相同。
“两者同出，异名同谓”，翻译为：“无与有两者都来自于道，名字不同，意义相同”。
“玄”，如同蛇那样的弯曲扭动就是“玄”。同时，也可以把“玄”理解成旋转的“旋”。现在我们说，事物是波浪式前进，螺旋式上升，这个就是“玄”字的意思。
“玄之又玄”，扭曲了又扭曲，旋转了又旋转。
“众妙之门”，一切奥妙的大门。
现在看太极图
在太极图中，白色的代表“阳”，黑色的代表“阴”，阴与阳，扭曲在一起，并产生了旋转的效果，这就是“玄之又玄”。
当把“阴”与“阳”合在一起就构成了一个圆圈，这个圆圈就是道。这个圆圈就像一个圆形的门，阴阳的变化就产生了天下万物，所有的奥妙都来自于这里。
全句翻译成：“无与有两者都来自于道，名字不同，意义相同。它们扭曲了又扭曲，旋转了又旋转，共同构成一个圆形的门，所有的奥妙都来自于这里”
关于太极图。
本章说“玄之又玄，众妙之门”，第六章说“玄牝之门，是谓天地之根”。
这里的“众妙之门”、“玄牝之门”都指的是这个太极图模式。“牝”是雌性动物的生殖器，在老子所处的农耕时代，用这样的表述方式去描述道，也是由于知识接受对象的理解能力的原因。
太极图，是宋代陈抟把它传出来的，在老子那个时代，老子并没有把这个图画出来。但是从老子的描述来看，就是这个太极图。
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（2）第二章
天下皆知美之为美，恶已。
皆知善之为善，斯不善矣。
有无之相生也，
难易之相成也，
长短之相形也，
高下之相盈也，
音声之相和也，
先后之相随。
恒也 。
是以，
圣人居无为之事，行不言之教。
万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。
夫唯弗居，是以弗去。
========================
天下人都知道，美之所以是美，是因为恶存在的原因。
都知道，善之所以是善，是因为不善存在的原因。
有与无，是通过相互比较生命力量的强弱而得到概念。
难与易，是通过相互比较事情完成的过程而得到概念。
长与短，是通过相互比较物体的形状而得到概念。
高与下，是通过相互比较把容器装满而得到概念。
音与声，是通过相互比较它们的协调配合而得到概念。
先与后，是通过相互比较跟随的情况而得到概念。
这个道理是永恒的。
基于上述原因，
圣人解决那些在事物生命能量相对弱小的状态下需要解决的问题，对百姓实行的是不用语言的教化。
万物就会自然的运作起来，而不需要圣人去给它们起个头；
做它们的事情也不需要依赖圣人的帮助；
完成了它们的功业圣人也不会把这些占为己有。
正是由于圣人不会把它们的成功占为己有，
因此万物不会离开圣人而去。
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1、天下皆知美之为美，恶已。皆知善之为善，斯不善矣。
美与恶是一对矛盾，善与不善是一对矛盾。这是老子观念。
美与丑是一对矛盾，善与恶是一对矛盾。这是我们现在的观念。
这里注意到一个问题，在老子的观念中，“善”不是与“恶”对立的矛盾。也就是说，老子的“善”，不是善良的“善”。而是“善于”的善。现在的“善良”对应老子的提法是“美”。
“善”的问题，分别在第8、15、27、54、66、70章，从不同的角度进行说明，这个“善”字不能理解错了。
全句翻译成：“天下人都知道美之所以是美，是因为恶存在的原因。都知道善之所以是善，是因为不善存在的原因。”
2、有无之相生也，
“生”，滋长；生命力。生命力是一种能量，生命的能量减弱与增强直接关系到事物的发展趋势和发展方向。
“相生”，相互比较生命力的强弱。
全句翻译为：有与无，是通过相互比较生命力量的强弱而得到概念。
3、难易之相成也，
“成”，完成。事情完成的过程。
“相成”，相互比较事情完成的过程。
全句翻译为：难与易，是通过相互比较事情完成的过程而得到概念。
4、长短之相形也，
“形”，形状。
“相形”相互比较物体的形状。
全句翻译为：长与短，是通过相互比较物体的形状而得到概念。
5、高下之相盈也
“盈”，把容器装满。
“相盈”，相互比较把容器装满。
全句翻译为：高与下，是通过相互比较把容器装满而得到概念。
6、音声之相和也
“和”，协调；配合。
“相和”相互比较它们的协调配合。
全句翻译为：音与声，是通过相互比较它们的协调配合而得到概念。
7、先后之相随
“随”，跟着走；跟随。
“相随”，相互比较跟随的情况。
全句翻译为：先与后，是通过相互比较跟随的情况而得到概念。
8、圣人居无为之事，行不言之教。
前面讲了这么多的相互比较，就是为了说明“有”“无”的概念的。在“无”的概念明确以后，再提出“无为”的概念，就是为了澄清对“无”的错误的理解，进而防止人们错误的理解“无为”。
由此可以发现，老子似乎早就知道后人对“无”的理解会产生问题。不惜笔墨，用了八个相互对立的矛盾来进行说明。
在讲有与无的时候，老子说，它们是“生”的关系。“生”是生长的“生”，是生命力的强弱比较。所谓的生命力，是一种生命的能量，对于有无的定义，是事物生命能量大小的比较而得出的。
正是基于上述原因，得出“有”、“无”的定义如下：
“无”的定义是：生命能量处于相对弱小的状态。
“有”的定义是：生命能量处于相对强大的状态。
这个定义在解释第一章的时候已经提前引用了。
有无的问题搞清楚了，就来分析“无为”的含义。
“无”,生命能量相对弱小的状态。
“为”，做事；作为。
“无为”，以无而为。用无的方法去做事。
因此，“无为”与“有为”的定义是：
无为的定义是：在事物生命能量相对弱小的状态下去处理问题。
有为的定义是：在事物生命能量相对强大的状态下去处理问题。
这个“无为”的思想，与“未雨绸缭”、“防微杜渐”的道理是一致的。
也正因为圣人是用“未雨绸缭”、“防微杜渐”的“无为”的方式去处理问题，所以才有不用语言去教化百姓的“行不言之教”。
“居”，占据，处在，处于。
“居无为之事”，解决那些在事物生命能量相对弱小的状态下需要解决的问题。
全句翻译成：“圣人解决那些在事物生命能量相对弱小的状态下需要解决的问题，对百姓实行的是不用语言的教化”。
9、万物作而弗始也
“始”，开始；起头。
“弗始”，不需要起头。
全句翻译为：“万物就会自然的运作起来，而不需要圣人去给它们起个头。”
10、为而弗恃也
“为”，是“万物为”。万物做它们自己的事情。
“恃”，依赖；仰仗。依赖圣人。
全句翻译为：“万物做它们的事情也不需要依赖圣人的帮助。”
11、成功而弗居也
“成功”是万物的成功。
“弗居”是圣人的“弗居”。
全句翻译为：“万物完成了它们的功业圣人也不会把这些占为己有”。
12、夫唯弗居，是以弗去。
“去”，离去，离开。
“弗去”，不会离开圣人而去。
全句翻译为：“正是由于圣人不会把它们的成功占为己有，因此万物不会离开圣人而去。”
心照明光 2018-01-29 21:14
无有之相，生也 难易之相，成也 高下之相，盈也 长短之相，形也 。。。。 探讨探讨，请指教
（3）第三章
不上贤，使民不争；
不贵难得之货，使民不为盗；
不见可欲， 使民不乱。
是以圣人之治也：
虚其心，
实其腹，
弱其志，
强其骨。
恒使民无知无欲也。
使夫知不敢弗为而已，
则无不治矣。
===================================
即使是能力很强的人也不让他们去做超越自己能力的事情，量才为用，各尽所能，使民众不因为非分之想而产生争斗之心。
不因为货物难得而把酬劳给的很高，按劳动的付出获得酬劳，使民众消除走捷径发财的心理，从而不生出盗窃的心态。
不出现可能诱发贪欲的管理漏洞，避免民众不按照管理的规矩做事而获得好处，从而避免社会的管理陷入混乱。
所以，修德有成的圣人治理民众使用的方法是：
使民众心灵空明，
使民众衣食富足，
使民众削弱争斗，
使民众身体强健。
永远不让有才无德的人得势，不让欲望的力量过于强大；
让民众明白哪些是不敢随便做的事情；
这样就没有什么是治理不好的了。
-----------------------------------
本章讲的是圣人要做的事情。也可以理解为作为管理者应该做的事情。
1、不上贤，
“上”，使什么超过，使什么超越。
“贤”，因为有能力而拥有很多财富的人。翻译为“有能力的人”。
“上贤”，使贤者超过他们能力之外。意思是：“让有能力的人去做超越他们的能力的事”
“不上贤”，即使是有能力的人也不让他们去做超越自己能力的事情。意思是，按照每个人的能力大小安排事情，即使是能力很强的人也是如此。这就是“各尽所能”。
马王堆汉墓帛书《道德经》出现之前，大多数的版本把“不上贤”写成“不尚贤”。
写成“不尚贤”是错误的。
“不上贤”是按照每个人的能力大小安排工作。对于贤人也是如此。
“不尚贤”是“不崇尚有能力的人”。这与老子的本意差很远了，甚至是严重违背了老子的本意。
所以，马王堆汉墓帛书《道德经》具有重大学术价值，通过马王堆汉墓帛书《道德经》能够重新正确的了解老子的思想，屏弃人们对老子《道德经》的错误的认识。
诸葛亮用马谡，就犯了使用人才过头的“上贤”的错误。马谡是思考型的人才，而不是独当一面的将才，这个错误是诸葛亮用人不当造成的，事故责任却是马谡一个人承担的。蜀国的失败看来还是有原因的。
2、不上贤，使民不争。
“争”，争斗；竞争。
“不上贤，使民不争”的思想值得重视和深究，在安排工作的时候，能力小就做能力小的工作、能力大就做能力大的工作，工作的调整依据工作能力的变化而变化，就能够激发民众不断的提升自己的能力，如果个人能力与工作不匹配，在这个位置上的人不能胜任这个工作也让他继续混下去，对于不在这个位置上的人有这个能力的人就是一种不公平，就觉得职位的获得与能力无关，可以投机取巧，因而放弃能力的培养，最终引发内斗的心念。
全句翻译为：“即使是能力很强的人也不让他们去做超越自己能力的事情，量才为用，各尽所能，使民众不因为非分之想而产生争斗之心。”
3、不贵难得之货，使民不为盗
“难得”，难以得到。
“货”，可以变成钱的物品；货物。
“难得之货”，难以得到的货物。
“不贵难得之货”，不因为货物难以得到就把价钱开的很贵。
这里注意到，难得之货的价钱是圣人制定的，既然不把难得之货的价钱定的很贵，那么用什么去确定这些货物的价钱呢？按劳动的付出而获得酬劳。在按这样的分配方式获得酬劳的时候，让民众明白财富的获取是通过劳动而获得的，没有捷径，就能够断绝通过走捷径发财的心理基础。因而从根本上消除偷盗的心理基础。
全句翻译成：“不因为货物难得而把酬劳给的很高，按劳动的付出获得酬劳，使民众消除走捷径发财的心理，从而不生出盗窃的心态。”
4、不见可欲， 使民不乱
“见”，本意是“显现”，这里是“使什么显现”。
“欲”，想要。被所见之物诱惑而产生的想要得到的欲望。
“可欲”，可以诱惑人们产生欲望的东西。翻译成“可能诱发贪欲的管理漏洞”。
“不见可欲”，不出现可能诱发贪欲的管理漏洞。
这里的“不见可欲',是说管理上要严谨，不能够出现让人钻空子的地方；不能留下给人投机取巧的机会。人人都按照事先制定的规矩做事，民众就不会因为到处钻管理的漏洞而使社会产生混乱。
全句翻译为“不出现可能诱发贪欲的管理漏洞，避免民众不按照管理的规矩做事而获得好处，从而使社会的管理不混乱。”
5、是以圣人之治也
“之治也”，翻译成“治理的方法是”。因为这里的这个“之”字，所以这样翻译。
6、虚其心
“虚心”与“心虚”是两回事。
“虚”，是空虚的虚，是心灵空明，不是现在所理解的“心虚”“害怕”。佛教讲把内心的东西放下，不要执着，不要纠结。就与老子的“虚其心”的意思是一致的。
有人把这句话翻译成“要让老百姓害怕、心虚”，这是故意破坏《道德经》。把《道德经》全部拉通学习，就可以发现，“要让老百姓害怕、心虚”这种翻译，完全与《道德经》讲的内容相反。
比如，在第十三章“贵大患若身”的阐述中，老子说“之所以有害怕和恐惧，是因为内心有自己，如果内心连自己都不在乎，那么还有什么可害怕和恐惧的呢？所以，贵在把自身融入到天下之中，把注意力放在天下，像爱自己那样对待天下，天下还有什么是你放不下的呢？”
所以，这里的“虚其心”，并不是让民众“心虚”、“害怕”。
全句翻译成“使民众心灵空明”。
7、恒使民无知无欲也
7.1“知”与“智”的区别：
如图：
从小篆写法分析“知”与“智”的区别。
“知”，左边是蓄势待发的弓弩，右边是向外看的眼睛，意思是“具有如同弓弩般强劲的洞察能力”。
“智”，在“知”字的基础上将这种“如同弓弩般强劲的洞察能力”加上了制衡，明确了目标，形成了均衡。
“知”与“智”，共同点是:都具备强劲的洞察能力。
不同点是：“知”的形态是非对称、不均衡、没有制约的；而“智”的形态是对称的、均衡的、有制约的。
也就是说，“知”与“智”，都包含两个层次的意思：第一个层次是对事物的洞察能力，第二个层次是运用这种能力去处理事情的后果。
从太极图的角度看，道的规律是均衡的。事物有阴必有阳，阴阳始终是对立而和谐的，如果对于事物的处置方式，偏执于某一个方面，就会打破这种和谐的关系，违背道的规律，使事物向恶性方向发展。
如果明白道的规律，恰当的处置，使得事物保持和谐与均衡，就能够使事物向良性的方向发展。
“知”，是半罐水，具有对事物强劲的洞察能力而不能审时度势，如同拿着锐利武器而没有道德修养驾驭的人，随时都可能造成危害。
因此，“知”，是“智巧”，是有才无德；“智”，“智巧+有德”，是德才兼备。
我们现在的教育，单纯的注重知识的传授，而不注重道德的培养，这种“知”而不“智”的教育方式就会出问题。
7.2“无知”的问题：
“无”，生命能量相对弱小的状态。
“知”，具有强劲的洞察能力，而不善驾驭这种能力的有才无德的人。
“无知”，让具备“知”的能力的人处于“无”的状态。翻译为：“不让有才无德的人得势”
7.3“无欲”的问题
“欲”，欲望。
“无欲”，不让欲望的力量过于强大。
7.4“恒使民无知无欲”，全句翻译为：“永远不让有才无德的人得势，不让欲望的力量过于强大”
7.5愚民政策的问题：
把“使民无知无欲”理解成“让民众没有智慧，没有欲望”，因而得出结论说，老子提倡的是愚民政策，这是不符合老子的思想的。
在第十七章，老子说：
档次最高的是：
下面的人民能够感觉得到“道”显化以后所带来的好处。
档次差一点的是：
因为没有掌握“道”，不能通过使用“道”带来的好处，因而去亲近赞美而实践“道”。
档次再差一点的是：
对于“道”不去亲近赞美而实践，而仅仅是因为敬畏而不冒犯。
档次是最差的是：
不相信道的存在，也不敬畏道，而是因为轻慢而冒犯它。
在信任不足的时候，就会产生不信任。（不信任就浮现出来了）
想啊！想啊！我在思考谋划如何把“道”变得很高贵。
当“道”变成是很高贵的时候，百姓就会自然的去追求和实践，这样就自然的把事情办妥当，成就了功业。
这说明，老子并不是希望民众没有知识变得很愚蠢，而是希望民众都能够了解“道”，实践“道”。因此，那种认为老子提倡“愚民政策”的理解是完全错误的。
满清统治者就玩愚民政策，结果欧洲的几个小国家就把清政府打的落花流水，国家和人民受尽屈辱，由此展开了一段黑暗的历史。
一九合十谈《道德经》第四章
（4）第四章
道冲，而用之有，弗盈也。
渊兮，似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
湛兮，似或存。
吾不知其谁之子，象帝之先。
============================
道具有作用力越大，反作用的力量也越大的特性，当使用“有”的这种相对强大能量的时候，不能把它用到极致，要避免产生物极必反的后果。
它像打漩涡的水一样，好像万物都按照这个规律在变化发展。
因此它能够，消磨万物的锋锐、拆解万物的纠纷、调和万物的光芒、使万物同归于微尘。
它像水那样清澈透明，似乎好像是若有若无一样。
道是怎么产生的，我也不知道，应该说，它在还没有人类文明的时候就存在了。
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1、道冲。
“冲”，因为快速有力的通过而产生反作用力量。
南怀瑾先生，讲“冲”，是“以对立形式产生作用”，但是没有把“冲”的“快速有力”的含义表达出来。
放焰火、放烟花的时候，那个喷发出来的动态，就是“冲”，火箭向后喷发出来的气体，就是“冲”，在“冲”的那个时候，“冲”的力量越大，产生的反作用力量也大。
“冲”，就是“作用力越大，反作用力也越大”。
2、道冲，而用之有，弗盈也
老子强调“以无而为”的方法，是在事物发动能量比较小的时候去处理问题。
那么在使用“以有而为”的方法，在事物发动能量比较强大的时候去处理问题，会产生什么情况呢？
“道冲，而用之有，弗盈也”，这就是讲“以有而为”要注意的问题的。
“有”，生命能量相对强大的状态。
“用之有”，使用“有”的力量。
“盈”，完全满了。
“弗盈”，不能发挥到极致。
老子说：道具有作用力越大，反作用的力量也越大的特性，当使用“有”的这种相对强大能量的时候，不能把它用到极致，要避免产生物极必反的后果。
后面章节在讲用兵的问题的时候，对于使用“有”的力量的问题，有进一步阐述。
比如，军事行动是使用“有”的力量的，因此带兵的主帅要选温和型的，参谋要选激进型的；战争中杀人也是使用“有”的力量的，杀人过多，要做一些必要的后续处理以避免产生负面的心理影响。这些都是这句话的延伸。
3、渊兮，似万物之宗
“渊”，打漩涡的水。
“宗”，发源和尊崇之物。
翻译为“它像打漩涡的水一样，好像万物都按照这个规律在变化发展”
4、挫其锐，解其纷，和其光，同其尘
“其”，指的是万物。
“挫其锐”，消磨万物的锋锐。
“解其纷”，拆解万物的纠纷。
“和其光”，调和万物的光芒。
“同其尘”，“同”，同化。使万物同归于微尘。
5、湛兮，似或存。
“湛”，清澈透明。
“似或存”，似乎好像是存在的。可以理解成“若有若无”。
翻译为：“它像水那样清澈透明，似乎好像是若有若无一样”
6、吾不知其谁之子，象帝之先。
“象帝之先”，这句话的理解首先要明白“帝”字。
“帝”，三皇五帝。中国古文明，有文字记载的只能上推到三皇五帝，再前面的文明不好考证了。老子在这里的说话比较客观，并不是随口乱说，因此说，“道又是怎样产生的呢？我不知道，我只知道，道这个东西，在三皇五帝的文明之前就是存在的。”
有些翻译，把“帝”翻译成“天帝”、“上帝”，这不客观，就有点信口胡言了。
一九合十谈《道德经》第五章
~首先是合理，其次是仁慈
（5）第五章
天地不仁，以万物为刍狗。
圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎，虚而不淈，动而愈出。
多闻数穷，不若守于中。
========================================
天地运行的法则不是仁慈，而是把万物作为这个法则的参与者。
圣人治理的法则不是仁慈，而是把百姓作为这个法则的参与者。
天地之间的道理，与拉风箱的道理是一样的。拉风箱的时候，回缩是在蓄势，越是推进就越把所蓄之势释放掉了。
收集的意见越多，解决问题的办法就越少。最好的办法是广泛收集意见之后，按照均衡的原则去解决问题。
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1、“天地不仁”与“圣人不仁”
“天地不仁”，天地运行的法则不是仁慈。
“圣人不仁”，圣人治理的法则不是仁慈。
这里的“不仁”，是“不是仁慈”，而不是“没有仁慈”。
天下万物都是按照“道”的法则在运行，对于天下万物来说，万物都是这个法则的参与者。因此老子说，天地运行的法则和圣人治理的法则不是仁慈，是“道”。
这个“道”的法则就是第三句说的“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不淈，动而愈出，多闻数穷，不若守于中。”
这个法则，在第八章“上善若水”、第七十九章“天之道犹张弓者也”，都从不同角度进行了阐述。
2、以万物为刍狗
“刍”，一种草。
“刍狗”，草扎成的狗。在古时候，刍狗是用于祭祀天道物品。
“以万物为刍狗”，直译是“把万物当成祭祀天道的刍狗那样的平常的东西”。这句话的意思是“万物都是这个法则的参与者”。
3、其犹橐龠乎，虚而不淈，动而愈出
“橐龠”，用皮囊做的风箱。
“虚”，风箱的皮囊鼓瘪下去的时候里面是没有东西的。
“淈”，枯竭。
“虚而不淈”，直译为“当风箱的皮囊瘪下去的时候，内部是空的，但是并没有枯竭”，意译为“回缩是为了蓄势”
“动”，是向前推动风箱的把手的时候。
“出”，风箱里面的气体被压出去。
“动而愈出”，直译为“越是拉动风箱把手，吹出的气流就越多”，意译为：“越是推进就越把所蓄之势释放掉了”。
4、多闻数穷，不若守于中
“闻”，听。翻译为“收集意见”。
“数”，招数。
“多闻数穷”，收集的意见越多，解决问题的办法就越少。
“守”，坚守，坚持。守，是不主动出击，也就是说，不是自己主观的去决定解决问题的方法，而是广泛收集意见。
“中”，是适中、均衡、平衡。
“守于中”，广泛收集意见之后按照均衡的原则去解决问题。
全句翻译为：“收集的意见越多，解决问题的办法就越少，最好的办法是广泛收集意见之后按照均衡的原则去解决问题”。
此心悠然兮 2018-09-30 12:51
“橐龠”的内在规律，其实就是内在的能量耗尽物极而反，然后新生的事物重新上演，天下万物莫不如此。不仅取决于其背后施加的某种动能的多寡而且还有爆发的力度。同样的能量聚集，夏天以疾风暴雨的方式，可能只有2、3个小时就消耗干净；如果是秋季，可能要下个两三天的绵绵秋雨。
一九合十谈《道德经》 第六章
（6）第六章
谷、神、不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地之根，绵绵呵，其若存，用之不堇。
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像山谷那样谦逊，神圣，不会消亡，这就是旋转的太极。
这个旋转的太极是天地万物的根源，绵绵不绝啊，它似乎存在于任何事物之中，万物都使用它而它却没有减少。
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1、谷、神、不死
谷、神、不死，是道的三种特性。
“谷”，山谷。是“虚怀若谷”的“谷”。翻译为“像山谷那样谦逊”。古时候的帝王，为了表示自己的谦逊，也把自己谦称为“谷”。
身处山谷的时候，两侧是高耸的群山，顺着山谷视线向前延伸，天地逐渐开阔，虽然站在最低的位置，两侧的高山与山谷和谐的结合起来，不觉得压抑，反而是非常舒服、非常美的感受。这时候，这个境界就是“谷”的境界。所以要想学会什么叫谦逊，就得到这样的地方去多体会和感受。
“神”，是神圣。
“不死”，不会消亡。
很多人把“谷神”作为一个词组，然后就说，这个“谷神”是不死的。这是不对的。
2、“玄牝之门”就是第一章的那个太极图。
“玄牝之门”与第一章的“玄之又玄，众妙之门”是一个意思。
“玄”，弯曲扭动；旋转。
“牝”，雌性动物的生殖器。
在老子那个年代，把它表述成“旋转的牝”也算是没有办法的办法吧。到了宋代，陈抟老祖把太极图传出来，所以现在我们知道，用太极图来表述更准确、更恰当。
3、用之不堇
“堇”，假借为“仅”。减少。
全句翻译为“万物都使用它而它却没有减少”。
一九合十谈《道德经》 第七章
（7）第七章
天长地久。
天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私邪，故能成其私。
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天长地久。
天地之所以能够长而久，是因为天地不是为了它们自己的生存而生存，所以才能够长久的生存着。
所以，修德有成的圣人，总是最后考虑自身的利益，民众反而把圣人的利益放在首位；总是把自身的安危置之度外，民众反而把圣人很好的保护起来；不正是因为他的无私吗？因此才能够成就他最大的心愿。
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一九合十 楼主: 2017-09-23 00:48
评论 7738449：容易出歧义就注解。
一九合十 楼主: 2017-09-23 01:00
实在要说的话，就是： 圣人有私心没有？有。 怎么对待自己的私心呢？ 把自己放在后面把别人优先考虑，这个就是先与后的关系处理。 要想先，就要用后。 要想留，就要用去。 这里面的运用，就是道的变化原理。
一九合十 楼主: 2017-09-23 01:01
后面老子有讲，要想高，必须有低，要想上去，必须抓下面。 我们年轻人，有志气有雄心，都想功成名就，干一番大事，你不把基层群众工作做好，你就是上去了，下面的人也不一定买账。 欲取之，必先与之， 欲得之，必先失之， 欲握之，必先张之。
一九合十 楼主: 2017-09-23 01:01
所以道德经的原理在整个道德经里面是一以贯之的。 如果自己读道德经，读来前后矛盾，自己理不顺，就没有读懂。
一九合十谈《道德经》 第八章
（8）第八章
上善若水。
水，善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。
居善地 ，心善渊，予善天， 言善信， 正善治， 事善能， 动善时， 夫唯不争， 故无尤。
============================
最恰当的（处置方式）要像水那样。
水，以恰当的方式利益万物，但是它所蕴含的相对强大的力量却是偏向于宁静的，
水驻留在众人都不愿意驻留的低处，所以，几乎与道的法则相同。
驻留在恰当的位置，
具备恰当的包容和凝聚的品质，
根据天气的不同，恰当的变化为云、雾、雨、雪、霜、冰，
水声恰当的反应水流的大小、缓急，
通过河道和水渠的规正能够恰当的得到治理，
依据水力的大小做恰当的事情，
在不同的季节恰当的作出不同的变动，
正因为它不与万物争夺，因此没有忧患。
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1、《道德经》中的“善”是什么意思？
在第二章，翻译“天下皆知美之为美，恶已。皆知善之为善，斯不善矣”提到，在老子的《道德经》里面“美与恶”是一对矛盾，“善与不善”是一对矛盾。
我们现在理解的“善”是“善良”的意思，“善良与邪恶”这一对矛盾，在《道德经》里面是“美与恶”的矛盾。
因此，本章所说的“善”，并不是我们现在所理解的“善良”的意思。
“善”的问题，老子在第8、15、27、54、66、70章分别从不同的角度进行了阐述，结合这几个章节，就发现，老子所说的“善”，是“处置恰当”、“善于”“不多不少、正好合适”的意思。
2、上善若水
“上”，最。
“善”，恰当。
“上善”，最恰当。
“若”，像。
“上善若水”，最恰当的（处置方式）要像水那样。
3、善利万物而有静，
“善”，恰当、合适。
“利”，利益，对什么有利。
“善利万物”，以恰当的方式利益万物。
“有”，内蕴的能量相对强大的状态。
静”，安静、宁静。
“有静”，所蕴含的相对强大的力量是偏向于宁静的。
“善利万物而有静”，以恰当的方式利益万物，但是它所蕴含的相对强大的力量是偏向于宁静的。
4、居众人之所恶，
“居”，停留、驻留。
“恶”，厌恶。
“居众人之所恶”，水驻留在众人都不愿意驻留的低处。
5、故几于道矣。
“几”，几乎。
“几于道”，几乎与道相同。
“故几于道矣”，所以，几乎与道相同。
6、居善地
驻留在恰当的位置。
7、心善渊
“心”，内心。引申为“内在具备的品质”。
“渊”，回流凝聚而成的水潭。引申为“包容和凝聚”
“心善渊”，具备恰当的包容和凝聚的品质。
8、予善天
“予”，付出。
“天”，天气。
“予善天”，根据天气的不同，恰当的变化为云、雾、雨、雪、霜、冰。
9、言善信
“言”，声音。
“信”，可信。
“言善信”，水声恰当的反应水流的大小、缓急。
10、正善治
“正”，规正。
“治”，整治，修治。
“正善治”，通过河道和水渠的规正能够恰当的得到治理。
11、事善能，
“事”，做事。
“能”，能力。
“事善能”，依据水力的大小做恰当的事情。
12、动善时
“动”，运动、变动。
“时”，时间、季节。
“动善时”，在不同的季节恰当的作出不同的变动。
13、夫唯不争， 故无尤。
“尤”，通“忧”。忧患。
正因为它不与万物争夺，因此没有忧患。
第九章
持而盈之，不如其已。
揣而锐之，不可长葆也。
金玉盈室，莫之能守也。
富贵而骄，自遗咎也。
功遂身退，天之道也。
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端着盛水的器物，已经满了，还要继续再往里面加水，还不如把这件事结束了。
把刀磨的再锋利，也不可能长期让它保持锋利。
金钱玉器装满房间，没有人能把它守得住。
富贵之后骄傲自大，这是自己给自己制造灾祸。
完成了功业之后全身而退，这是天道的规律。
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1、持而盈之，不如其已。
“持”，端着。
“持而盈之”，端着盛水的器物，已经满了，还要继续再往里面加水。
“其”，这件事。
“已”，结束。
“不如其已”，还不如把这件事结束了。
2、揣而锐之，不可长葆也。
“揣”，磨刀。
“揣而锐之”，把刀磨的很锋利。
“葆”，保持。
“不可长葆也”，不可能长期让它保持锋利。
（10）第十章 ~修德的学问
载营魄抱一，能毋离乎。
专气致柔，能婴儿乎。
修除玄鉴，能无疵乎。
爱民活国 ，能毋以知乎。
天门启阖，能为雌乎。
明白四达，能毋以知乎。
生之畜之，生而弗有，长而弗宰，是谓玄德。
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将身体所承载的精神和营气合而为一，随时保持聚精会神的状态，而不能让精神与营气散漫。
保持精神状态的专注并达到柔和的境界，去体会和学习婴儿的那种天真自然的状态。
慢慢的练习，逐渐的清除那些浮现于脑海的、干扰自己清净和专注的画面。最后达到一点杂念都没有。
因为对人民充满热爱，为国家的富强而付出努力，这样的人难道不可以让他们运用智巧吗？
掌握了自然变化的众妙之门，对于道的这种众妙之门，无论是打开它或者关闭它都能够运用纯熟。这种人还需要继续当软蛋吗？
修德有成的人要把个人所了解的东西向四方普及和传播，这样的人难道不可以让他们运用智巧吗？
保持德的生生不息，使德不断的积累，不断的生长德而不能大量的消耗它，使德不断的增加而不能去毁灭它，这就叫做变化的德。
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什么叫德？
“德者，得也”，人的行为与道的法则一致，就叫做德。
道，是自然变化之理，人去了解道，运用道，使人的行为符合于道。当人的行为与道的变化保持一致的时候，这样的人，就是有德之人。
老子提出，“玄德”，是说德是变化的。因为道本身是运动变化的，那么人要符合于道，当人与道一致的时候，人的这种德也是变化的。因此“德”是变化的“玄德”。
1、载营魄抱一，能毋离乎。
“载”，承载；载体。
“营”，营气。黄帝内经里讲，通过消化饮食而得到谷气，谷气分为清气和浊气，清气叫做营气，在经脉中运行，浊气叫做卫气，在经脉外运行。
“魄”，精神。古人认为，人的精神存在于身体之中的时候，叫做魄，精神游离于身体之外的时候叫做魂。
“抱一”，合而为一。
“载营魄抱一”，将身体所承载的经脉中的营气与精神合而为一。
“能毋离乎”，不能让他们处于分离状态。
成语里面有“聚精会神”、“凝神定气”、“全神贯注”。这就是老子说的“载营魄抱一”。
而“魂不附体”，“行尸走肉”，“无精打采”就是精与气分离的原因。
全句翻译为：“将身体所承载的精神和营气合而为一，随时保持聚精会神的状态，而不能让精神与营气散漫”。
这是修德的第一步。
修德的第一步需要说明的问题：
第一：疏通经脉，使营气的传输通畅。
疏通经脉的方法很多，中国古代的养身功都注重经脉的舒展。
古时候的人，都是盘坐或者跪坐，这是有原因的。人体的上半身活动的幅度比较大，因而上半身的经脉比较容易得到疏通，而下肢由于支撑身体的原因，活动的幅度小，经脉不能得到完全的疏通，通过盘坐和跪坐能够使下肢的经脉疏通，从而达到全身经脉通畅使营气的传输畅通。
这也是无论道家、佛家都要盘坐修炼的原因。
我们现代人坐椅子，下肢的经脉就得不到舒展，这种坐法其实是退化而不是进化。
在盘坐的时候，如果没坐多长时间，脚就麻了，说明下肢经脉堵塞了，伸腿放松一下，不麻了又继续盘坐。当下肢经脉全部疏通以后，就不会再有脚麻的感觉了。
第二：精神集中，而不能精神散漫。
经脉之中的营气的供给如同血液循环系统的工作原理一样，当保持精神集中的时候，经脉之中的营气的传输就会加强，而精神散漫的时候，经脉中营气的传输就减弱，因此做任何事情随时要保持集中的精神，通过长期的训练，能够养成一种做事情专注的良好习惯，体内的营气供给就自然而然的充沛起来了。
对于长期养成漫不经心这种坏习惯的人来说，身体内部的营气运行不足，就会使人无精打采，身体的各个器官功能也会受到影响。
第三：多体会“聚精会神”、“凝神定气”、“全神贯注”，感受这些成语的内在意义。
2、专气致柔，能婴儿乎。
“专”，专注。
“专气”，保持气的专注。翻译为：“保持精神状态的专注”。
“致柔”，到达柔和的境界。
“婴儿”，婴儿与小孩是不同的。婴儿是天真自然的，而孩子就能够观颜察色了。
“能婴儿乎”，能够做到像婴儿那个样子吗？
全句翻译为“保持精神状态的专注并达到柔和的境界，去体会和学习婴儿的那种天真自然的状态”。
这是修德的第二步。
修德的第二步需要说明的问题：
第一：精神状态的专注和精神的柔和。
精神状态的专注促使经脉中营气的供给得到强化；精神的柔和使得体内各个器官能够协调运行，减少经脉在传输能量过程中的传导消耗。
第二：婴儿的问题。
老子说向婴儿学习，是学习婴儿的专注、真实、质朴、顺其自然的状态，婴儿的这种状态，就是“专气致柔”的状态。也就是说，老子说的是“向婴儿学习专气致柔的方法”，通过观察婴儿去体会什么叫做“专气致柔”。
3、修除玄鉴，能无疵乎。
“玄”，扭曲变化。
“鉴”，拿出来观察。
“玄鉴”，脑海中浮现的各种动态的画面。当人安静下来以后，脑子就开始活跃了，各种各样的事情就从脑海里面钻出来，就像放电影一样，一幕幕的，这个东西就叫做“玄鉴”。这些东西也叫做干扰的心念。
“修除玄鉴”，慢慢的练习，逐渐的断除这些破坏专注的、起干扰作用的杂念。
“疵”，瑕疵。
“能无疵乎”，能不能做到一点瑕疵都没有呢？
全句翻译为：“慢慢的练习，逐渐的清除那些浮现于脑海的、干扰自己清净和专注的画面。最后达到一点杂念都没有”。
这是修德的第三步。
修德的第三步需要说明的问题：
身体的安静并不意味着精神的安静，在身体没有安静下来的时候，由于身体的感官不断接受外部信号，因而就不能感知精神是否安宁。当身体的感官安静下来，没有干扰信号以后，精神是否安宁就能够感知到了。大部分的人，由于受到感官的信号干扰使得精神本身得不到安宁。即使感官的干扰消失，精神的安宁也是需要通过主动的调整才能够平息的。因此老子说要“修除”，即通过练习，逐渐的学会使精神安宁的方法，直至形成一种本能的能力，即使在外部感官再强烈的环境下，也能够做到使精神宁静，就像没有一点瑕疵一样。
4、爱民活国 ，能毋以知乎。
“爱民活国”，对人民充满热爱，为国家的富强而付出努力。
“知”，智巧、技巧、计谋。
全句翻译为：“因为对人民充满热爱，为国家的富强而付出努力，这样的人难道不可以让他们运用智巧吗？”
这是修德的第四步。
修德的第四步需要说明的问题：
修德的第四步很重要，可惜，过去很多修道的都不重视，并且理解上也出现了偏差。
下面细说：
第一个问题：为什么要爱民？
前面三步，只是个人自身的修炼，要做到人与道合一而成为“德”，第四步是关键，要把自己的心扩充、打开，而不要把自己的心收缩、关闭。通过开放自己的心，使心与道产生信息交流。如果以自我为中心，不关心别人，那么这个心是关闭、封闭的，这样就无法与道产生流通和交感。
就好比我们现在玩手机，手机再好，不能发射和接收外部的信号，不能与外界交流数据，那就是废品。
对于爱心的重要性，修德的人应该引起足够的重视。无论是老子、孔子、释迦摩尼都强调要把自己的心打开，要用仁爱去对待众生。
老子说：“爱民活国 ，能毋以知乎”。
释迦摩尼在《金刚经》里面，讲的第一个要求，首先就是要具备慈悲心去帮助众生。他说：“所有一切众生之类......我皆令入无余涅槃而灭渡之。”
孔子在《大学》（《大学》是“最大的学问”的意思。）的开篇，也是强调首先要对民众要有爱心。孔子说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
修德必须要爱民，道理很简单，开放心胸，用仁爱去对待人民，永远保持这个慈爱的状态，才能够使心与道产生共振，因而获得道的能量支持。这就是“爱民”的理由所在。
第二个问题：能不能“爱民”，而不“活国”？
经过前面几个步骤的修炼，在具有“爱民”之心以后，由于心与自然之道产生和谐共振，就会智慧大开，就能够自然的觉悟，因而具有大智慧。
有了这个本事，做什么？活国。去促进国家的繁荣昌盛。
爱民与活国是修德的过程中的自然发展的递进关系，也是人生的目标。
那么，如果说，我修德，但是我只爱民，不去活国，可以不？不可以也不可能。
只要是跨过“爱民”的门槛，具备了爱民的胸怀，“活国”的愿望就会自然而然的产生。
所以，开放自己的心胸，去“爱民”，是一个关键的步骤。如果爱民的条件不具备，只管自己修德，而不爱民活国，那么用永远都在前三步原地打转，修德就在半路上停住了，永远是半成品，永远都不能修出成就。
第三个问题，运用智巧去投机取巧
运用智巧和计谋去投机取巧，如同一把锋利的武器，并不是任何人都允许使用的。要看这种利器是在为谁服务。
修德有成的人，与道保持和谐共振，他的行为本身是按照道的规律在做事情。对于这样的人，就应该把他的作用发挥到最大。为了达到消耗最小、产生的效益最大就必须使用智巧。
有人就会说，前面老子说“恒使民无知无欲”，要限制民众投机取巧，现在又鼓励有德的人去投机取巧。这是只许州官放火，不许百姓点灯，不自由、不公平。
这个道理，就如同给病人开药，随便是个人都乱开药方，是要药死人的，能治病救人的医生才允许开药，这是一个常识。
修德的人具有了爱民活国的胸怀，这样的人使用智巧去投机取巧，做的是爱民活国的利于民族和国家的好事。普通人，为自己的利益而活着，不具备德的品质的时候，当然应该限制他们站在自私的角度去投机取巧。
5、天门启阖，能为雌乎。
“天”，指的是人与自然交感。
“门”，与“众妙之门”、“玄牝之门”，指太极图。
“天门”，通过人与自然的交感而觉悟了道的这种众妙之门。
“启阖”，打开和关闭。指的是，对于道的这种众妙之门，无论是打开它或者关闭它都能够运用纯熟。
“天门启阖”，翻译为：“掌握了自然变化的众妙之门，对于道的这种众妙之门，无论是打开它或者关闭它都能够运用纯熟。”
“能为雌乎”，“为雌”，服软。翻译为：“（这种人）还需要继续当软\蛋\吗？”。
全句翻译为：“掌握了自然变化的众妙之门，对于道的这种众妙之门，无论是打开它或者关闭它都能够运用纯熟。这种人还需要继续当软\蛋\吗？”
这是修德的第五步。
修德的第五步需要说明的问题：
老子教人们修德，达到对道的运用启阖自如的境界不是叫人当软\蛋\的，而是去称雄的，是去“爱民活国”的。
鬼谷子有一本书，书名叫做《鬼谷子兵法》（也叫《鬼谷子》），这本书专门教的是“捭阖之术”，“捭阖”，就是“启阖”。书里面全部都是计谋，都是“知”的技术。对这部书，历史上很多人褒贬不一。其实这部书，是在修德完成第四步“爱民活国”的修炼之后才进行修炼的书，鬼谷子这部书，就是指导修德的人完成“天门启阖”的技术的。鬼谷子的四个学生，苏秦、张仪、\孙\子、庞涓，都完成了“天门启阖，能为雌乎”的任务。尤其是孙\子\，留下的《孙子兵法》在军事战争中至今都有着巨大的影响力。
《孙子兵法》中的军事思想，在《道德经》里面就已经阐述的很明确了。老子、鬼谷子、孙子，他们之间是存在着某种传承关系的。
过去，人们认为老子的思想是消极避世、无所作为的，这是对老子思想的歪曲。
老子的思想包罗万象。不仅包含了《鬼谷子兵法》的谋略学、《孙子兵法》的军事学，也包含了孔子所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的社会管理学。在第五十四章，老子说“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。 修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃夆。修之于天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。老子所说的“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之国”、“修之于天下”，始终强调这些都是修德的一个过程，没有可以停止的时候。
6、明白四达，能毋以知乎。
“明白”，指的是修德有成的人自己对事物已经是清楚明白的。
“四达”，指的是要把自己明白的东西向四方传播。
“明白四达”，把自己明白的道理向四方传播。
“能毋以知乎”，难道不可以运用智巧吗？
全句翻译为：“修德有成的人要把个人所了解的东西向四方普及和传播，这样的人难道不可以让他们运用智巧吗？”
这是修德的第六步。
修德的第六步需要说明的问题：
个人明白是一回事，让大家都接受和执行是另一回事。执行到四海通达的境界，这就就更难了。所以，还是要用智巧，要讲方法，要知道变通。
在本章中，老子两次使用了“能毋以知乎”这句话。
“爱民活国 ，能毋以知乎”
“明白四达，能毋以知乎”
它表明，对于修德的人来说，使用计谋和智巧是十分重要的。另外一个方面，在《道德经》中，对于普通的民众，老子强调要让民众保持淳朴自然，要限制出于个人私利的“知”。
7、生之畜之，生而弗有，长而弗宰，是谓玄德。
“生之”，之，指的是“德”。使德生。翻译为“保持德的生生不息”。
“畜之”，“畜”通蓄。使德蓄。翻译为：“使德不断的积累”。
“有”，大量的使用这种能量。
“弗有”，不大量的消耗德的能量。
“宰”，宰杀；断送；毁掉。
“长”，增长；增加。
“弗宰”，不能把德毁灭掉。
“玄德”，变化的德。
全句翻译为：“保持德的生生不息，使德不断的积累，不断的生长德而不能大量的消耗它，使德不断的增加而不能去毁灭它，这就叫做变化的德。”
这是修德的第七步。
修德的第七步需要说明的问题：
“是谓玄德”是本章的落脚点。它指出了这一章讲的内容是“修德”的。
同时也表明，
人与道合一了，修德毕业了，爱民活国了，能够称雄了，是不是就高枕无忧了？
没有。还没有结束，不能停止，不能够吃老本。德的修炼过程永远没有停止的时候。
这是由道的本质决定的，人修持德，只不过是顺应道、符合道，如果人不再符合道，人停下来，享受、吃老本，甚至自断德的根基，反其道而行，那么就必然被道抛弃，脱离了道就自取灭亡了。
所以，老子说要“生之畜之，生而弗有，长而弗宰”。
马王堆汉墓帛书《道德经》
原文就这样搜。
帛书的《道德经》分为甲本和乙本。甲本与乙本的主要区别是，汉朝的时候避讳“刘邦”的“邦”字，甲本不避讳，乙本避讳，把“邦”换掉。
我建议各位亲自去把它翻译一遍。多收集一些各种翻译。有比较、有鉴别才能够去伪存真。
一九合十谈《道德经》 第十一章
（11）第十一章
卅辐同一毂，当其无，有车之用也。
埏埴而为器，当其无，埴器之用也。
凿户牖 ，当其无，有室之用也。
故 有之,以为利 无之,以为用。
======================
用30根车辐条完成了车轮的制作以后，对这个车轮的关注力度就减小了，而对于用车轮制作车的关注力度就增大了。这种情况下，对于车轮的态度，就是“无”，对于制作车的态度就是“有”。
用水和泥土制作成为器具以后，对制作器具的关注力度就减小了，而对于使用器具的关注力度就增大了。这种情况下，对于制作器具的态度，就是“无”，对于使用器具的态度就是“有”。
在房屋的墙上造窗户以后，对造窗户的关注力度就减小了，而对于使用房间的关注力度就增大了。这种情况下，对于建造窗户的态度，就是“无”，对于使用房间的态度就是“有”。
所以，对事物的关注力度大就叫做“有”，之所以“有”，是因为需要利用它。对事物的关注力度小就叫做“无”，之所以“无”，是因为已经使用过了。
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1、卅辐同一毂，当其无，有车之用也。
“辐”，车轮的辐条。
“同”，共同，同化，这里指制作完成，同化成为车轮。
“毂”，车轮。
“卅辐同一毂”，用30根车辐条完成了车轮的制作。
“其”，指的是那30根辐条。
“无”，指的是在人心目中的关注力度减小。
“当其无”，当对辐条的关注力度减小的时候。
“有”，关注力度增大。
“用”，用来制作。
“车之用”，用它制作车。
“有车之用”,对用车轮制作车的关注力度增大。
全句翻译为：“用30根车辐条完成了车轮的制作以后，对这个车轮的关注力度就减小了，而对于用车轮制作车的关注力度就增大了。这种情况下，对于车轮的态度，就是“无”，对于制作车的态度就是“有”。”
2、埏埴而为器，当其无，埴器之用也。
“埏埴”，用水和泥土。
“埏埴而为器”，用水和泥土制作成为器具。
全句翻译为：用水和泥土制作成为器具以后，对制作器具的关注力度就减小了，而对于使用器具的关注力度就增大了。这种情况下，对于制作器具的态度，就是“无”，对于使用器具的态度就是“有”。
3、凿户牖 ，当其无，有室之用也。
“凿”，打穿物体，使其通透。
“牖”，窗户。
“凿户牖”，在房屋的墙上造窗户。
“室”，房间。
全句翻译为：在房屋的墙上造窗户以后，对造窗户的关注力度就减小了，而对于使用房间的关注力度就增大了。这种情况下，对于建造窗户的态度，就是“无”，对于使用房间的态度就是“有”。
4、故，有之,以为利 无之,以为用。
“有之”，对事物的关注力度大。
“利”，利用。将被使用。
“无之”，对事物的关注力度小。
“用”，使用，已经使用。
全句翻译为：所以，对事物的关注力度大就叫做“有”，之所以“有”，是因为需要利用它。对事物的关注力度小就叫做“无”，之所以“无”，是因为已经使用过了。
此心悠然兮 2018-09-30 13:40
探讨一下“有利无用”是否表明了对待学习的态度？知识还是要人们去学习理解作为储备——有利；而学到的知识和经验，不能照搬照用，在对待具体事物的时候要具体分析，需要抛弃既往的成见——无用。有人解释老子的绝学无忧是抛弃一切学问，我认为这是不对的，历史上传说中的得道高人那一个不是学究天人。
一九合十谈《道德经》 第十二章
（12）第十二章
五色使人之目盲，
五音使人之耳聋，
五味使人之口爽，
驰骋畋猎使人心发狂，
难得之货使人之行方 。
是以圣人之治也，为腹而不为目。
故去彼而取此。
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五色看多了眼睛不好，
五音听多了耳朵不好，
五味吃重了味觉不好，
骑马飞奔打猎容易使人心发狂，（情绪失去控制）
稀世珍宝会招来别人不留情面的强行抢夺。（财物失去控制）
基于上述道理，修德有成的圣人治理国家，总是引导百姓要注重真实的、实际的生活，而不要注重虚幻的、不切实际的东西。
所以，思维的诱导是很重要的，民众去掉什么、选择什么要看怎么引导。
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1、难得之货使人之行方 。
“行”，行动。
“方”，方形。方形的物体，棱角分明，容易伤人。
“行方”，行为棱角分明。指不留情面的强行抢夺。
“难得之货使人之行方”，稀世珍宝会招来别人留情面的强行抢夺。
2、是以圣人之治也，为腹而不为目。
“腹”肚子。
“为腹”，注重填饱肚子。
“为目”，注重好看。
“为腹而不为目”，看是看不饱的，要吃才能饱。意思是，要注重真实的、实际的生活，而不要注重虚幻的、不切实际的东西。
3、去彼而取此。
去掉那样而选择这样。意思是：思维的诱导是很重要的，民众去掉什么、选择什么要看怎么引导。
一九合十谈《道德经》 第十三章
（13）第十三章 ~ 越是在乎，越得不到的原因是什么？
宠辱若惊。
贵大患若身。
何谓宠辱若惊？
宠之为下也，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？
吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身， 有何患？
故贵为身以为天下，若可托天下，爱己身以为天下，女何以寄天下？
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对待受宠和受辱，都应该像受到惊吓那样的小心和谨慎。
最珍贵的道理是：最大的忧虑就是考虑自己的得失。
什么叫做“对待受宠和受辱，都应该像受到惊吓那样的小心和谨慎”？
处在别人的下面被别人管制，才存在被上面宠爱的条件。无论是得到宠爱或者是失去宠爱都应该像受到惊吓那样的小心和谨慎。这就叫做“宠辱若惊”。
什么叫做“最珍贵的道理是：最大的忧虑就是考虑自己的得失”？
我之所有大的忧虑的原因，是因为做事情的时候我更多的在乎自己的得失，如果我很少在乎自己的得失，还有什么值得忧虑的呢？
所以，最珍贵的是把自己全身心的投入到天下民众之中，就像可以把自己全部托付给天下民众一样，用爱自己的心去爱天下民众，这个时候，你还有什么东西需要单独拿出来再寄放在天下民众那里呢？
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1、宠辱若惊。
“若惊”，如同受到惊吓一样。
“宠辱若惊”，对待受宠和受辱，都应该像受到惊吓那样的小心和谨慎。
2、贵大患若身。
“贵”，可贵、珍贵。
“患”，担忧；忧虑。
“大患”，大的忧虑。
“身”，自身。
“若”，如果；假如。
“若身”，假如我怎么样。意思是“考虑自己的得失”。
“贵大患若身”，最珍贵的道理是：最大的忧虑就是考虑自己的得失。
3、宠之为下也，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
“下”，在别人的下面。指在别人手下做事，受到上面的人的管制。
全句翻译为：处在别人的下面被别人管制，才存在被上面宠爱的条件。无论是得到宠爱或者是失去宠爱都应该像受到惊吓那样的小心和谨慎。这就叫做宠辱若惊。
4、吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，有何患？
“为”，做事。
“有”，比较多。
“有身”，自己多一些。
“为吾有身”，做事情的时候我更多的在乎自己的得失。
“无”，少一些。
“无身”，自己少一些。
“及吾无身”，如果我很少在乎自己的得失。
全句翻译为：我之所有大的忧虑的原因，是因为做事情的时候我更多的在乎自己的得失，如果我很少在乎自己的得失，还有什么值得忧虑的呢？
5、故贵为身以为天下，若可托天下，爱己身以为天下，女何以寄天下？
“为身以为天下”，把自己全身心的投入到天下民众之中。
“若可托天下”，就像可以把自己托付给天下民众。
“爱己身以为天下”，用爱自己的心去爱天下民众。
“女”，女，通“汝”，你。
“寄”，存放。
“何以寄天下”，还有什么东西需要单独拿出来再寄放在天下民众那里。
全句翻译为：所以，最珍贵的是把自己全身心的投入到天下民众之中，就像可以把自己全部托付给天下民众一样，用爱自己的心去爱天下民众，这个时候，你还有什么东西需要单独拿出来再寄放在天下民众那里呢？
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“越是在乎，越得不到”
学生参加重要的考试，越是在乎自己的考试成绩，就越紧张越害怕，进了考场连平时能做好的做不好，遇到难题，就更紧张，脑子不开窍了。结果发挥失常，反而考不好。
有些人上电视，深怕自己出丑、怕自己做的不好，就紧张了，于是表情就不自然，脑子也空白了，该说的话也不会说了，结果反而没有发挥出自己本来的水平，反而让自己出丑。
打仗的时候，枪炮一响，自己在乎自己的小命，就怕死、恐惧，脑子就犯糊涂，撒腿就跑，这时候正好变成活靶子，反而死得更快。
为什么越是在乎的事情反而越做不好呢？
因为当我们把自己的得失考虑的越多，我们的顾虑就越多，这种忧虑、顾虑反而强化了负面的情绪，在负面情绪的干扰下，正常的水平都不能发挥，就更不可能超水平发挥了。
所以，老子说，过于“考虑自己的得失”反而是最大的麻烦。如果不在乎自己的得失，那么麻烦就消失了。
所以，自私的人，反而得不到幸福和富足，而抱着为别人谋幸福的、为别人谋富足的心态去做事情的人，反而得到了自己的幸福和富足。
一九合十谈《道德经》 第十四章
（14）第十四章
视之而弗见，名之曰微。
听之而弗闻，名之曰希。
捪之而弗得，名之曰夷。
三者不可致诘， 故混而为一。
一者：
其上不谬，其下不惚；
寻寻呵，不可名也；
复归于无物，是谓无状之状；
无物之象，是谓沕望；
随而不见其后，迎而不见其首；
执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
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同眼睛去看，又看不见，所以把它叫做“微”。
用耳朵去听，又听不到，所以把它叫做“希”。
用手去抚摸，又感觉不到，所以把它叫做“夷”。
这三种方法都不能够彻底的把它追究清楚，所以综合起来把它叫做“一”。
“一”这个东西：
站在它的角度向上探究，它并不是没有依据的。
站在它的的角度向下探究，它并不是不能明白的。
寻找啊寻找啊，始终找不到最恰当的名称去表述它；
它最终又归于什么都没有的境界，因此说它是“没有形状的那个形状”；它是没有物象的那个物象。
因此说它“隐没于视线之外的远方”；
想跟随在它后面，又并没有看见它的结尾；
想在前面迎接它，又并没有看见它的开头；
它把握着当前的道，驾驭着现在的存有，凭借它就能知道过去的事物是如何开始的，因此说它是道的规律。
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1、捪之而弗得，名之曰夷。
“捪”，闭上眼睛用手去感觉，抚摸。
“微”、“希”、“夷”，这里不用翻译。“微”，微小；“希”，通“稀”，稀少；“夷”，大而平。
2、其上不谬，其下不惚
“谬”，谬误，没有依据的东西。
“惚”恍惚，不能清楚、不能明白。
“其上”，是“以其上”，站在“一”的角度向上探究。
“其下”，是“以其下”，站在“一”的角度往下探究。
“其上不谬”，站在“一”的角度向上探究，它并不是没有依据的。
“其下不惚”，站在“一”的角度向下探究，它并不是不能明白的。
全句翻译成：“站在“一”的角度向上探究，它并不是没有依据的。站在“一”的角度向下探究，它并不是弄不明白的。”
3、寻寻呵，不可名也。
寻，寻找。
“寻寻呵”，寻找啊寻找啊。
“不可”，不能够；
“名”，命名。
“不可名也”，找不到最恰当的名称。
全句翻译成“寻找啊寻找啊，始终找不到最恰当的名称去表述它”。
4、是谓沕望
“沕”，隐没。
“望”，向远方看。
“沕望”，隐没在视线之外的远方。
5、是谓道纪
“纪”，纪律、纪实。
“道纪”，既可以翻译成“道的规律”，也可以翻译成“道的纪实”。综合本章的前后文以及整个《道德经》的思想，翻译成“道的规律”更合理。