究竟是谁的精神有病——尼采的新启蒙与康德的旧启蒙

美苏冷战时期苏联宣传画

德勒兹以下说法富有启发性：“尼采在《论道德谱系》中试图重写康德的《纯粹理性批判》，探究心灵的悖谬、世界的悖谬以及理念的神秘化：尼采认为从事哲学就是从事批判，但康德并没有运用好哲学的批判功能。舍斯托夫兴奋地在陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》中发现了真正的《纯粹理性批判》。正是尼采首先看出康德缺少真正的批判精神。”（Gilles Deleuze , Nietzsche et la philosophie , PUF,2012,p. 100）除了德勒兹在这里提到的名字，还应该加上叔本华、克尔凯郭尔、胡塞尔、柏格森、海德格尔、萨特、德勒兹、德里达——在某种极其重要的意义上，他们都在重写康德的《纯粹理性批判》。

如何重写呢？形而上学的重心不再是康德所谓“作为科学的形而上学是如何可能的”以及作为自在之物的形而上学是如何不可能的，而应该说对于形而上学，康德找错了地方，形而上学的重新奠基，要奠基在悖谬本身，这个被他发现了“二律背反”的自相矛盾的领域，自由意志、灵魂不灭、上帝存在的领域、自在之物的领域，混沌而不确定的领域，才是真正的形而上学领域——它是由叔本华和尼采率领的现当代“非理性”哲学，它在形而上学历史上具有里程碑式的重要意义。它扭转了康德哲学的遗产。康德哲学最富创造性的精神遗产，不在于他本人所重视的知识论或者认识论领域，而在于存在论或生存论。不能把哲学当成一门学科、一门知识匠人按照某种规范（例如辩证法）操作的手艺活，不要在没有经过重新奠基的情况下，使用现成的理性、概念。人要追溯它们的起源之复杂区分、同时的多方向理解、差异的力量，在还原其如何出场亮相过程中，发现思想的某种个性风格，出场思想感情的场景、情节、气氛，如此等等。追问它们是谁？在哪？去哪的问题，它们是具体的，而不是纯粹单一或单义的抽象。

我们感兴趣的，还有德勒兹提到舍斯托夫在陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》中，发现了真正的《纯粹理性批判》。学界绝少有人这样说，这种好奇可以与舍斯托夫的兴奋相媲美。这个说法的根据何在呢？它指的是什么呢？首先，康德的《纯粹理性批判》的主旨，就是这本书名字面上的意思：要批判纯粹理性，因为纯粹理性是不可能的。但这是在“谁”看来是不可能的呢？是在康德看来，是在一切坚持知识论的形而上学观点的人看来。为什么不可能？因为会导致理智不可理喻的“二律背反”。但在舍斯托夫和陀思妥耶夫斯基看来，也许问题并不在于康德贬低了二律背反从而给理性划了界限，而在于康德发现思想一定会在追问“原因”或者追问“为什么”的过程中，遇到类似“二律背反”的疑难，但这不是理性自身合不合理的问题，而是理性的起源问题。起源原本就是复杂的、混沌的、不确定的，从中提炼出知识与确定性，这个过程就像是尼采说的投掷“思想的”骰子的过程。“二律背反”的悖谬，表现为骰子还在空中盘旋，而知识的确定性，表示思想的选择已经做出，思想的骰子已经落地了，有了某种确定的思想形态，哲学家发明了一个概念，从此思想就使用这样的名称。

投掷“思想的”骰子的过程，投向空中，分为上升的线与下降的线。上升与下降有一个“奇点”，生与降混在一起，并不纯粹，这已经是二律背反，这个我们暂且不管。骰子在没有落地之前，它的情形不可能是单义的，我们的心是悬着的。一旦骰子落地，结果可能是这样或者那样，具体结果并没有必然性，它是纯粹偶然的，这不可预测性正是我们最为真实的命运，而这命运恰好是挑战命运的。“命运”一词被说了两次，俄狄浦斯情结就失效了，因为命运并没有事先在天上写好，我们自己可任意尽情地书写它，这就是陀思妥耶夫斯基在《地下室手记》所描写的情形：心思与举止可以与逻辑的必然性相悖，因果关系是被我们创造出来的，并不是客观存在，也不是事先存在某处，连同幸福感与否，都可以在别人不赞同的地方，它们转瞬即逝、变化莫测、自相矛盾。那么，这些与康德的《纯粹理性批判》有什么内在关联呢？就在于它们和二律背反和自在之物一样充满先验的幻象，也就是悖谬。所谓悖谬，就是两种相反的情形同时都是真的，就像是薛定谔之猫，既是死的又是活的。悖谬的思想，是思想的一种新的可能性，是在康德的知识论看来不可能的可能性，是将康德的知识论等同于形而上学的可能性之不可能性，是独断的综合统一的可能性之不可能性，因为以上思想悖谬的情形，使认知碎片化了、不再具有连续性。

但丁《地狱篇》图景

接下来的问题，就是谁的精神有病？是把形式逻辑原则贯彻到底的人，还是以上的“地下室人”？或者什么是启蒙？是指抽象的普遍性还是指具体的多样性？尼采认为康德的成功相当于一个神学家的成功。尼采的意思是康德所代表的传统启蒙精神，用一神战胜了众神、一元战胜了多元、众人战胜了个人，如此等等，以至于发展到偶像崇拜，难道不是吗？18世纪的启蒙哲学家中最为出色的，就这样为世俗社会立法，成为使众人看到光明未来的英雄。世俗社会的政治家与军事家崇拜这些启蒙思想家。“口号政治”的时代就此开启，它具有统一的意志，这种浪漫主义的革命传统主要来自法国与德国。相比之下，英国更重视经验与个人自由，更强调妥协与宽容。

尼采所继承的，是康德的批判精神。什么是批判精神呢？德勒兹这样写道：“康德是将哲学理解为批判的第一个哲学家，而所谓批判，就是对于全称肯定判断的质疑。全称判断的依据，在于没有任何东西能从全称判断的总体性中逃脱。批判性就在于要释放被这种全称判断所忽视了的其他思想力量，这其他思想力量正是限制全称判断的。”（同上，第102页）

换句话说，尼采的强力意志继承了康德质疑全称肯定判断的思想，继承了康德关于认识有边界的思想，尼采像康德一样，想脱离独断论的总体判断，再次提出思想是如何登场亮相的问题。这是一个思想的空白。尼采像康德一样，想填补思想可能性的空白。尼采在《论道德的谱系》中写道：“康德对于神学独断论（上帝、心灵、自由、不朽）的胜利，毁灭了与之相应的理想。”（同上，第102页）康德之前的哲学之所以是独断论，就在于他认为不可以从真理与形式逻辑的意义上，对上帝、灵魂、自由、意志的问题，做出真与假、存在与不存在的总体性判断，这样的判断等同于将它们当成普通的名词概念，当成桌椅一样，或者2+2=4一样可以挪来挪去，算来算去，可以被重新安置在某个地方的东西了。但它们不是这样的东西，没有预先给予它们的如此现成的意思，它们具有意外之外的别的含义，而这些别的含义是悖谬的，就像是“圆的方”或“木制的铁”，它们自身无法形成现成的、清晰透明的理解对象，它们抗拒被定义。

但是，德勒兹问道：康德对于独断论的胜利是否彻底呢？不彻底，因为康德将这些（上帝、心灵、自由）问题逐出科学的形而上学，将它们留给宗教。康德的道德形而上学具有浓厚的宗教色彩，因为康德像无条件信仰的信徒一样，在道德问题上下了一道空洞无物的命令——我必须，因为我必须；或者我应该，所以我能——这道德律令徒有空洞的形式，就像只是空泛地做出某种爱的姿态，却没有鲜活的爱的内容，它彻底剔除了人类生命的本能。

德勒兹反问道：“至于《纯粹理性批判》，难道不是从第一页开始，康德就表明了它不是一种真正的批判吗？”（同上，第102页）这句话很重，为什么康德的批判不是一种真正的批判？因为康德没有彻底驳倒神学独断论，他自己反而像尼采所批评的，成为一个新的神学家，甚至康德的道德命令陷入了一种新的独断论。康德压制了“二律背反”所具有的悖谬思想，用统一且透明的思想取代了不可能的可能性，也就是陀思妥耶夫斯基在《地下室手记》所描写的“头撞南墙”的情形、“二二”可以不“得四”的情形。陀思妥耶夫斯基这样挑战康德的绝对命令：我知道，我应该，但我不能。这相当于说，道德感情问题不是建立普遍规矩的问题，而是个人的自由选择问题，就此而言，我们可以这样说：“您说的非常有道理，但是很抱歉，我对您说的内容，丝毫不感兴趣，我一点儿也不在意您认为我一定会在意的事情。”

中国当代艺术家张晓刚的作品《大家庭》系列之一

康德的真知灼见，来自他某一时刻的彻底批判精神。他凭着探索真相的勇气，发现独断的理性追求是一个精神乌托邦，相悖方向的想法可以并存，两者都是真的。但在这个重大发现面前，康德胆怯了、退缩了，他独自发现了理性源自悖谬，却否定了悖谬所带来的哲学疑难，才是为形而上学重新奠基的关键问题。这就像他已经找到了思想的金矿，却令人遗憾地弃之不用，宁可返回平庸的看法即道德领域的绝对命令，回到了形而上学独断论。这是康德哲学思想中最贫乏、最保守的地方。他的思想勇气却堕落为对于神学的谦卑。

康德还亲手破坏了他的天才发现，先天综合判断的可贵之处，原本在于将方向相悖的不同思想要素连接起来的可能性。分析的真理在综合的真理中得到了更具有创意的表达，这被尼采哲学与20世纪欧陆哲学所继承。但康德式的启蒙思想，仍旧属于18世纪表达的传统形而上学。康德的启蒙受困于“是什么”的提问方式。他要解决三个问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以期待什么？如果我们用A、B、C代表这三个问题。那么A的真理不能从B获得，而B的真理也不能从C获得。ABC有各自的主权、统辖权，决不允许相互干涉。康德不懂得ABC各自的问题正是在敞开彼此的边界之后，才有富于启发性的解决。这就像智慧是爱出来的，智力问题源自感情问题。真理的扩展并不严格遵循先验的演绎逻辑，而是一种新型的增补或者置换性的逻辑，A的真相在B之中。这就像笛卡尔坐标系的发现，表明几何图形可以用数学公式表达，反之亦然。这种过渡推进了数学的历史，而哲学史或新思想的创造史，也是如此进行的。

康德哲学还首次开创了体系性哲学的先例。在康德之前，不同领域的哲学问题往往混在一起讨论，在奥古斯丁的《忏悔录》和卢梭的《爱弥儿》里，混杂着各种各样的哲学问题。但现在康德说，要将这些问题分类：“我能知道什么”属于认识论，“我应该做什么”属于伦理学，如此等等。就这样，从康德开始，到黑格尔的哲学，达到体系性哲学的顶峰。哲学问题被人为地割裂或者分类，甚至一直延续到现在：本体论、认识论、知识论、伦理学、政治哲学、法哲学、历史哲学、逻辑哲学、美学——这个哲学大厦，是从康德到黑格尔的德国古典哲学家们建立起来的。大厦里有很多房间，学者们终生都在其中的某一个房间里工作，从不到其他房间串门聊天。学者们就这样变成了哲学工匠，而不再是具有原创思想的哲学家。从事知识档案收集工作的，不负责伦理道德的事情，如此等等。

以上各种哲学分支学科，有一个共性：它们都将自身的问题，将原本来自某个哲学家的某种灵光一现的假设，将这种原本出自个别性的问题，不加思考地当成了普遍性。即使它们讨论个别性，其实是在讨论隶属于一般性的个别性，那么仍旧等于是在讨论抽象的普遍性。换句话说，这里只有同一或统一，而没有真正的差异，不会出现让“一般情况”感到意外的、纯粹陌生的、无以言表的沉寂与震惊的思想情境。

在德勒兹看来，康德的“批判哲学”的失误，在于当他思考问题时，过于专注所思考的对象自身。这些对象，例如知识、道德、信仰、趣味自身的问题。这些问题自身具有纯粹性，这叫做从内部思考，而不能联系外部的因素共同思考。例如，不能联系道德思考知识，不能联系趣味思考道德，如此等等。德勒兹这样写道：“康德在《纯粹理性批判》中的天才，就是设想出一种内部的批判。在康德看来，批判不能是这样的，例如对于理性的批判不能诉诸于感情、经验或者任何来自外部的因素，批判的对象不能是任何理性之外的对象，不应该在理性内部寻找来自别处的，例如来自身体的，来自感官热情的错误，而只能在理性自身中寻找源自此理性本身的幻象。”（同上，第104页）

自恋是一种无能为力的忧伤

但是，就某一概念领域自身讨论自身，暴露自身的虚幻性，并没有解决这种虚幻的来源问题，也没有看到它其实是由于另一个似乎与其界限分明的其他领域里的概念派生出来的。例如，看不到智力来自专注度极高的兴趣。看不到在彼此关系中，要从“彼”的眼光，去判断“此”。而不能相信自我意识，这种自我判断的情形，就像维特根斯坦所讽刺的，一个人摸着自己的头然后声称知道了自己的身高。至于尼采，他是这样讽刺的，这情景相当于：“使理性同时既是法官又是被告、既是审判者又是公诉人、既是裁决者又是被裁决者。”这是不公正的审判，就像足球场上踢球的某个球员同时又是裁判员，自己审查自己，自己判断自己，这不合乎公平正义原则。更合理的情形，要引入与自己的利害无关的第三方裁判，他能更清晰地看出场面的真相，他有别一种眼光。

康德批判纯粹理性，是从理性内部出发的，他要用《纯粹理性批判》这本书解决这个问题，而不是《实践理性批判》或者《判断力批判》。当康德这样做的时候，他既从理性出发又同时批判理性，充当理性的裁决者。由于我们以上已经说过的原因，康德从理性内部批判理性的做法，显然并不成功，这就是康德的“批判哲学”的局限性，它源自康德哲学出场亮相时，直接讨论先验判断，而没有讨论先验判断的起源，这起源并不是纯粹先验的，它还含有经验的、感官的热情、甚至身体的因素。总之康德没有发现在“先验判断”起源问题上的原初复杂性、厚度、立体性。“先验判断”起源的时刻既是先验的又是经验的，即使康德用综合的方法觉察到这一点，他仍旧没有从综合中发展出德勒兹式的“差异哲学”或德里达式的“延异哲学”，而这里的自由替补性逻辑，不同于康德的先验逻辑。

如果说尼采与康德有继承关系，那首先在于尼采的“永恒轮回”和“强力意志”都在重新探讨思想的起源问题，它们表现为重复中的强力使得隶属于同一性的重复不再可能，它们连接起某些不同于自身的陌生的他者，这些多出来的他者，不同于存在。正是尼采的继承者，以这样的表述拓展了尼采的思想，成为现代乃至后现代哲学思想的来源。来源或者起源，不是单一的或单义的“先验原则”，而是具有嬗变形态的思想画面，要将尼采的“永恒轮回”和“强力意志”，理解为这样的思想画面。

康德道德法庭的绝对命令之空无内容，在于它只肯定了形式上的正确：“你应当因为你应当”——这里的“因为”并不是根据某个自身之外的他者，而是自因。所谓自因，也就是说，自己是自己的原因，但这并不是真正的原因，它相当于没有原因，真正的原因是外部的刺激与推动。这种自因，或者自我立法中的“应当”既然已经被设定为纯粹的善良，我们暂且搁置这种做法是否真的善良，去注意它的“应该”作为命令，是让我们顺从这个已有的全称形式判断——但是尼采对此持有异议。在尼采看来，虽然哲学家并不是一个不谈“应当”的思想者，但这个“应当”不是康德式的顺从或服从道德命令，而是去创造、去批判。“应当”的哲学箭头，应当射向别的方向。

康德开列的，是现成价值的清单，就此而言，康德所做的只是“哲学工匠”的工作。为什么说康德仍旧是哲学工匠呢？德勒兹写道：“在康德的立法者与臣服者的统一之中，最终隐藏的是什么呢？是一种变相的神学、具有新教味道的神学：我们肩负着双重道德责任，我们既是牧师又是信徒，既是立法者又是臣服者。康德的梦想是：要区分感性的世界与超感性的世界，要使个人在这两个世界中保持一致。也就是说，同一个人既是自己的立法者，又是臣服自己的人，既是主体又是客体，既是本体又是现象，既是牧师又是信徒。”（同上，第104页）

这种符合论、反映论、模仿说，让我们想起了古希腊神话故事中的纳西索斯情结，也就是“自恋”一词的由来：纯粹思想感情的目光盲目地爱上了自己，而自己却浑然不知。这样的区分，就像柏拉图区分人的影子与人的理念、区分洞穴与阳光，就像康德区分现象世界与本体世界，那本体的东西是永恒不变的，却同时有着万千显现。但现在尼采式的质疑在于，不必要这样静态的区分。无论一个人怎样区分他自己，终究还是孤独的他自己而已，变不成真正的两个人。同一个人只与自己较劲。无论他有多么自恋，都不可能生育出一个不是自己的新人。一个只与自己较劲的人，他既是自己的立法者，又是臣服自己的人，既是主体又是客体，既是本体又是现象，既是牧师又是信徒。这种自我意识的情形，是一种没出息的意识。一个人为了真正突破自己，必须遭遇真正的陌生者，一个不是自己影子的新人。

以上，也是德勒兹最重要的作品《差异与重复》的主旨问题的来源：传统形而上学是建立在同一性的再现基础上的。再现是符合、是反映、是模仿，是重复，但这种“一分为二”的关系是虚假的，它忽视了重复无法返回自身，进而产生差异，这就是尼采的“永恒回归”的真相。