中国哲学与价值取向

  中国哲学与价值取向    宋志明
（中国人民大学，北京１００８７２）
［摘要］中国哲学研究宇宙论，研究本体论，研究思想方法论，研究知行观，最后都归结到价值问题上，使以人为本、内在超越的哲学精神得以充分的体现。中国哲学的使命，在于为中华民族指示价值取向。中华民族是世界上独一无二、绝无仅有的一个非宗教的民族。大多数中国人不信奉宗教，但不等于说没有信念。这种信念靠中国哲学所提供的价值理念来维系。中华民族价值取向，可以归结为真、善、美、圣、群等五点。这对于培养社会主义核心价值观具有积极意义。

［关键词］真；善；美；圣；群

中国哲学研究宇宙论，研究本体论，研究思想方法论，研究知行观，最后都归结到价值问题上，以价值观为归宿，从而使以人为本、内在超越的哲学精神得以充分的体现。归根结底，中国哲学要给中华民族指示价值取向。
在价值观方面，中国哲学有一个基本的观点，那就是认为价值的根据不在彼岸世界，而就在此岸世界，主张在天人合一中寻找价值根源。用比较晦涩的话表述，就是强调价值的此岸性，选择内在超越的取向。这正是中国哲学的最大用处。“用”在何处？就是起着价值导向的作用，鼓励人们追求“真、善、美、圣、群”五个价值目标。也许有人问：学习中国哲学有什么用？我们可以借用庄子的话来回答，叫做“无用之大用”。学习中国哲学，对于你从事具体职业，对于你成为某种人，显然没有多大帮助，可以叫做“无用”；但可以在精神上给你以指导，帮助你树立正确的价值观，帮助你成为一个堂堂正正的人，这就叫做“大用”。“做人”是“做某种人”的前提，所以叫做“无用之大用”。诚如伟大的物理学家爱因斯坦指出的那样，仅仅靠知识和技能并不能使得人类获得快乐而又有尊严地生活。虽然通过专业教育可以使人成为一部有用的机器，但不能造就和谐的人格。他强调，学生必须对美和良好的道德有深切的感受，倘若仅有专业知识，不过更像是一条经过良好训练的狗。
中国人的精神世界，可以不靠宗教来支撑，但不能不靠哲学来支撑。在我们中华民族这样一个大的群体中，宗教价值观的影响力不大，不占据主导地位。在十三亿中国人当中，信教的是少数，恐怕连百分之十都达不到。至于在汉族人中间，那就更少了。在办出国手续时，表格中要填写“宗教信仰”，许多中国人对此很犯难：填什么呢？只好胡乱填上“儒教”。其实，在中国根本就没有所谓儒教。儒学是哲学，并不是宗教。中国人的价值世界，不是靠宗教观念支撑起来的，而是靠哲学理念支撑起来的。这种哲学理念，主要由儒、道两家共同打造而成。中华民族是世界上独一无二、绝无仅有的一个非宗教的民族。大多数中国人不信奉宗教，但不等于说没有信念。这种信念靠中国哲学所提供的价值理念来维系。概括起来说，在中国哲学的指导下，中华民族价值取向，定位于以下五点。

一、真的取向
在中国哲学的指导下，中华民族选择的第一个价值目标，就是求真。那么，什么是真呢？怎样求真呢？中国哲学给出的答案是：道就是真，求道就是求真。
对于何为真的问题，道家的观点很明确：真就是道，道就是真。道家所说的道，有两方面的意义：一方面，是指自在的天道；另一方面表示人应当追求的理想的、超验的精神境界。道家的核心论点叫做“道法自然”：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）所谓“道法自然”，就是说道是道自身的原因，道只取法乎它自己，不能再向外追溯了，没有其他因素可以为道所取法。道以自身为法，所以道就是本真。人取法乎自然之道，也就求得了本真。
道家强调，本真乃是不为任何人为因素所干扰的纯真。道作为本真，既然是自为的，当然就是无为的，而不可能是有为的。在“真”的前面，道家往往加个“天”字，这就是“天真”一词的来历。什么叫做“天真”？就是不受任何主观意图的干扰，纯任自然。普通人只有在小时候，才配得上“天真”二字，因为那个时候，还没有任何人为的想法。在老子看来，婴儿的状态，就是得道者的状态，婴儿才配得上“天真”二字，配得上“无为”二字。试看：婴儿想哭就哭，想笑就笑，从来不考虑别人对他有什么看法；妈妈给他什么就穿什么，绝不想要绫罗绸缎，不在乎衣服款式；饿了就吃妈妈的奶嘛，妈妈的奶是唯一的食物，也是最好的食物，他绝不会有对山珍海味的奢望。普通人一旦长大了，就背离了那个原初的本真，就背离了大道；只有得道之人才会葆有本真、与大道为一。老子盛赞无为的婴儿，批评有为的成年人。在《老子》一书中，经常出现“如婴儿之未孩（读为咳）”、“比于赤子”之类的句子。婴儿或赤子之所以在老子心目中有那么高地位，因为那是得道者的形象，而道就是真。老子和庄子都认为，真就是不假人为，就是不矫揉造作。简单地说，就是不要装像。你装像，总是不真的；真用不着装像，该哭就哭，该笑就笑。这才叫做“率真”，才叫做“真人”，也就是得道之人。“真人”的反面就是“伪善”。道家褒扬“真人”，实则是对现实人格中伪善性的贬斥。真人之“真”，体现在行为实践中，而不是挂在口头上。倘若有人自我夸耀说：“我虽然长大了，但我很天真。”那是自欺欺人。当你自称天真的时候，其实早已不天真了，不过是装天真而已。天真怎么能自己说呢？婴儿不会说话的时候，那才是天真；你都能说能闹了，还自我标榜什么天真，纯粹是假装天真。借用网络语言说，那叫做“卖萌”。
儒家对真的理解，也是建立在道上。不过，儒家所说的道，指的是人道，表示一种理想的、入世的人格所应有的精神境界。儒家强调人道是自为的，不认同那个本真的天道。儒家心目中的“真”，不是自然意义上的“真”，而人文意义上的“真”。换句话说，“真”不意味着“自然”，而意味着“应然”。人道作为“真”来说，就是人的一种应然心态。这种心态，可以叫做“真”，也可以叫做“诚”。在儒家眼里，“真”与“诚”是同等程度的观念，通常以“求诚”代替“求真”。孟子鼓励每个人效法义理之天，主张做人要像天那样诚实。“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“思诚”就是以“天”作为终极的价值目标，扮演好天民的角色，力求进入天人合一的精神境界。所谓天人合一，也就是天人合诚、天人合善，不抱任何功利目的，并没有进入天堂或极乐世界的念头。这是一种哲学意义上的内在超越，有别于宗教意义上的外在超越。在儒家那里，“求诚”与“求真”是一个意思。所以，儒家非常重视树立“诚”的观念。所谓“诚”，其实就是自觉了的“真”。朱熹对“诚”的解释就是“真实无妄”，就是“见天理之本然”。
在何为“真”的问题上，儒道两家共同的选择，都是以“道”为真。区别在于，儒家注重人道，由真引申出诚，提倡有为的人生态度；道家注重天道，倡导无为的人生态度。“求真”是儒道两家共同倡导的价值取向，也是中国人最基本的价值理念。儒家主张无为，道家主张有为，无为和有为既是相反的，又是相成的。儒道互相补充，满足人们不同的精神需求，都有助于人格的完善。如果说儒家的价值导向是“张”的话，那么，道家的价值导向则是“弛”。“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”（《礼记·杂记下》）儒道两家的价值导向构成互补效应，共同培育中国人的民族性格。在中国人的精神世界中，庄子的“逍遥游”思想是一种不可缺少的元素。正如冯友兰所说：“儒家墨家教人能负责，道家能使人外物。能负责则人严肃，能外物则使人超脱。超脱而严肃，使人虽有'满不在乎’的态度，而却并不是对于任何事物都'满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德的责任时，对于有些事，可以'满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风中培养出来的人，才真正是'中国人’。”（《老子》第二十五章）诸葛亮“淡泊以明志，宁静以致远”的名句，可以说是关于儒道互补的生动写照。

二、善的取向
在中国哲学的指导下，中华民族选择的第二个价值目标，就是求善。求真是对终极价值表示关切，而真善美是联系在一起的，求真必然要涉及到如何求善的问题。所谓求善，就是对道德价值表示关切，探寻主体需求同社会存在的必然性相统一的途径。这两方面统一起来，并且使主体需求得到满足，那就是善。这里所说的“主体”，不是指个体，而是指群体。善跟人群体性需求有关系。什么是善？在通常情况下，维系社会相和谐就是善；反之，就是恶。善不是个人的价值判断，而是群体的价值判断。求善根基于求真。在如何看待善的问题，儒道两家有共同点，也有分歧。
道家强调善就朴，以朴实为善。在道家看来，所谓善，就是不讲究形式、不加雕琢，“如婴儿之未孩（读为咳）”。倘若有人仅仅在形式上做文章，而脱离了实质，那就谈不上善了。道家要求把善的实质和善的形式区分开来，对社会上流行的徒具形式的道德规范，持否定态度。道家指出，那些道德规范的倡导者，如果不是善的实行者，那就是十足的伪君子。真正的善应当体现在行动中，而不是把道德规范、纲常伦理之类的词汇老挂在口头上。那些把纲常伦理老挂在嘴上的人，未必就是善人。关于善的形式、表达、礼义、教化等等，道家都不买账，认为这种道德说教不仅无助于善的推广，反而会助长伪善风气。对此，老子的批评是：“礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》第三十八章）庄子说得更刻薄，认为礼义之类的道德规范，不过是统治者玩弄的工具而已，其本身没有善可言。他的说法是：“圣人不死，大盗不止。”这里圣人，是指儒家所标榜的圣人，也就是倡导道德伦理规范的圣人。庄子指出，圣人所制定的道德规范，仅仅是一种工具，与善的实质没有关系，任何人都可以使用，甚至强盗头子也不例外，这叫做“盗亦有道”。比如，儒家津津乐道的仁智勇三达德，不但治国者可以使用，强盗头子也可以使用。在作案的时候，强盗头子带头冲锋陷阵，这不就是“勇”吗？强盗头子判定作案的地点和对象，那不就是“智”吗？作案以后分赃，讲究公平合理，论功行赏，这不就是“仁”吗？你看，仁、智、勇三达德，强盗头子一样不少。如果没有三达德作为工具，当不成大的强盗，只能当个小贼。庄子的结论就是：“圣人不死，大盗不止。”（《庄子·胠箧》）道家反对把善形式化，反对形式主义，主张实质主义，反对伪善，这有合理的一面，但是他们把善的内容和善的形式两个方面对立起来，也有失于偏颇。
儒家主张把善的内容与善的形式统一起来。儒家认为，光有善的实质是不行的，你还得通过恰当的形式把善的实质表现出来。用孔子的话来说，那就是：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬然后为君子。”（《论语·雍也》）内容与形式恰到好处地结合在一起，那就是文质彬彬的君子，也就是理想的人格。
在善的内容和善的形式之间关系的问题上，儒道两家有分歧；但在求善的取向上，并没有分歧。至于如何实现善，选择的路径不一样。正因为有差别，儒道才可以互补，构成相反相成的关系。我们不能说道家是一个非道德论者。道家也是道德的倡导者，但是他们反对伪道德，反对把善概念化、形式化。儒家主张尽善尽美、文质彬彬，倡导中和之善；道家倡导纯朴之善、内秀之善，主张做人朴实无华，对人真情相待，向往无为洒脱的人格。在求善这个话题上，儒道两家看法有别，但不妨碍他们之间构成互补关系。

三、美的取向
在中国哲学的指导下，中华民族选择的第三个价值目标，就是求美。“美”跟“善”不一样，主要是指主体需求跟自然存在的必然性相符合并得到满足。此外，“美”与“善”不同还在于，“善”涉及到人与人之间的利害关系，而“美”不涉及人与人之间的利害关系，只涉及人跟自然之间的和谐关系。在如何求美这个的话题上，儒道两家有共同的憧憬，都把美作为人们的一个价值追求的目标；不过，对于美的理解，儒道两家还是有差异的。
我们先说道家。道家把“美”同“道”紧紧相联系，以道为美，以自然为美。道家把美区分为两种类型。一种类型是世俗之人眼中的美。世俗所说的美，乃是一种相对的美，因为这种美是跟丑相对而言的：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《老子》第二章）世俗所谓美，以丑作为前提，没有以“道”为根基，所以道家不能认同。另一种类型是得道之人眼中的美，乃是一种绝对的美，乃是合乎道的美，一种不加雕饰的美，自然的美，纯真的美。道家反对迷恋形式上的美，而主张以道为根基的实质美。对于徒具形式的美，道家没有好感。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，驰骋畋猎令人心发狂，贵难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）一味地追求五色，追求色感上的享受，叫做“目迷五色”，根本体味不到真正的颜色之美；一味地追求五音，追求宫商角徵羽等乐感享受，根本体味不到真正的声音之美；所谓驰骋畋猎，也就是骑马打猎，对于男性说，并不能体味到真正的阳刚之美；所谓贵难得之货，也就是穿金挂银、讲究穿戴，对于女性来说，并不能体味到真正的阴柔之美。在老子看来，这些世俗的美的理念，非但不是真美，反而是对真美的戕害。你说穿金挂银有什么好处？连晚上走路都提心吊胆，生怕被坏人抢了去，“令人行妨”啊！如果没有金，没有银，没有财，也没有色，像乞丐一样，在哪儿睡觉都心安舒坦，绝没有坏人来骚扰。
老子认为，自然有大美而不言。以道为美，才是真正的美；朴实无华，才是真正的美；师法自然，才是真正的美。道家的美学观对中国的绘画和书法影响极大，所谓“师法自然”其实就是老子“道法自然”原则的变体。有人问郑板桥：“您竹子画得这么好，跟谁学的呢？”郑板桥回答：“我没跟任何人学，是跟竹子学的。”道家主张师法自然，主张返璞归真，反对人为雕饰，认为刻意雕饰必将弄巧成拙，无美可言。道家只认同内容美，不认同形式美，用庄子的说法，叫做“德有所长，形有所忘”?穴《庄子·德充符》?雪。在庄子笔下，那些得道之人都长得奇模怪样，没有一个是帅小伙儿。帅小伙儿徒有外表之美，心里没有得道的体验，不值得赞佩；而那些长得奇模怪样的丑人，时刻与道为一，很有感召力，很多人都追随他。真正的大美，在自然之中，所以道家是主张到山林里去修行。为什么到山林里去修行，因为山林里有大美，而在朝廷里没有大美可言。
儒家的美学观跟道家不一样。关于“美”这个话题，儒家的确谈得不多。儒家通常把关于“美”的话题伦理化，同“善”混在一起谈。在孔子那里，尽管美和善还有一些区别，不过已经把二者搞到一起了，向往“尽善尽美”的境界。孔子听过《武乐》，也就是描写武王伐纣战斗场面的音乐，称赞其“尽美”，但因其有杀伐之音，谈不上“尽善”，尚有些令他遗憾。他听了《韶乐》之后，感觉大不相同了。《韶乐》是尧三代之治的音乐，孔子听后，连连赞叹“尽善尽美”，竟然使他如醉如痴，陶醉于其中，以至于三个月吃肉都不觉得香。到孟子那里，就完全把善与美等同起来了。他对“善”的界定是“可欲之谓善”；对“美”的界定是“充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）。他将求美寓于求善之中。在儒家那里，基本没有单独的美学可言，往往把美学同伦理学合在一起谈论。在现代汉语中，仍然保留着这样的痕迹，比如我们现在说的“五讲四美”，就是例证。“五讲四美”中那个美，指的是心灵美，而不是形象美。“心灵美”本身并不是一个关于美学的话题，而是一个关于伦理学的话题。
尽管儒家强调美善一致，但也反对把美庸俗化。道家鄙视披着伪装的美，儒家何曾不是如此？孔子主张中庸，坚决反对乡愿。乡愿伪装成中庸，欺名盗世，不能不令人生厌。孔子“恶紫之夺朱也；恶郑声之乱雅乐也；恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》），理由是：紫表面上与朱相近，而骨子里却是黑的。在反对伪美这一点上，儒道两家可以互补。

四、圣的取向
在中国哲学的指导下，中华民族选择的第四个价值目标，就是求成为圣人。什么是圣人？圣人就是指最像人的那个人，也就是完美的人、没有缺陷的人、合乎理想的人。圣人不仅仅是儒家的价值理念，也是道家的价值理念。在老子《道德经》中，多次出现“圣人”这个词。庄子也认同圣人，不过，他又加上两条，把圣人同至人、神人相提并论。无论圣人，还是至人，抑或神人，指的都是他心目中的理想人格。圣人是中国哲人所设计做人的终极价值目标，说圣人的层面，就到头了，不必再追溯。中国哲学不羡慕神，也不羡慕仙，到圣人这里就打住。中国哲人的忠告是：你别想着当神仙，当神仙干嘛？当圣人不是挺好嘛！圣人是儒道两家所共同向往的理想人格。他们提供的超越理念，说到底还是做人，而不是非人。不过，圣人并不是凡人。以圣人的标准来衡量，凡夫俗子还不能算是完整意义上的人，还需要提升。怎么提升呢？儒家的主张是修身，而道家的主张是悟道。儒道两家对何为圣人的理解，并不完全一样，成圣的路径也不完全一样。
道家的圣人观，强调这样几点。第一点，圣人是一个与道为一的逍遥之人。“至人无己、神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）圣人不为自己设置功利目标，无所求，因而也就无所失。这是一种达观的人格，潇洒的人格，超脱的人格。第二点，强调圣人是一种超凡脱俗的散淡之人。圣人之为圣人，只是一种人格的高尚，跟他在社会上的地位，没有必然的联系。道家所说的那个圣人，往往生活在田野山林中，拒绝在朝廷里当官。在道家眼里，那些在朝廷里当官的人，都是一些凡夫俗子，人生境界不高。圣人犹如闲云野鹤，心甘情愿地在山林里修行，像陶渊明那样，“不为五斗米折腰”。第三点，圣人是超越的人格，是由“技”进于“道”的高超之人。对于道家称羡的圣人，方东美有个妙喻，说道家眼中的圣人，有如“在太空中的人”，超越于地球之外。
至于儒家称羡的圣人，方东美也有个妙喻，称其为“在时空中的人”，仍在地球之上。儒家的圣人观跟道家的圣人观不一样，有鲜明的入世主义诉求。儒家特别强调，圣人是仁德的化身。圣人是什么？圣人就是凡人的楷模。圣人对于凡人来说，那叫做“出乎其类拔乎其萃”。圣人具有强大的感召力，他就是凡人的精神导师。据孟子的说法，圣人可以使懦夫变得有勇气，可以使贪心之人变得清廉。总之，圣人就是凡人的一面镜子，凡人以圣人为效法的榜样。儒家的圣人观还有一个特点，就是把“德”放在首位。道家还有德才兼备的倾向，重德而不忽视才。例如擅长解牛的庖丁，由“技”进于“道”，可以说既有“才”，也有“德”。在儒家看来，圣人只要有“德”就够了，至于有“才”与否，并不重要。王阳明有个比喻，强调做圣人只讲究做人的成色如何，不必讲究分量是多少。或许你在社会上的地位很低下，但你仍旧可以成为圣人；或许你在社会上的地位很高，高官得坐，骏马得骑，但是你未必成得了圣人，可能还是大号的俗人。
儒道两家的圣人观也有共同点，那就是都主张超凡入圣、提升人格。在超凡入圣这一点，儒道两家是互补的。儒家的圣人更有入世的品格，道家有一种超脱的品格，共同铸成理想人格理念，确立成圣的价值取向。

五、群的取向
在中国哲学的指导下，中华民族选择的最后一个价值目标，就是求合群。所谓“群”，指的就是理想的社会。求成圣人是中国哲学关于理想人格、关于个体价值目标的设计；而求合群是中国哲学关于理想社会、关于群体价值目标的设计。在讲究合群体性这一点上，儒道两家应当说是共同的。不过，由于他们各自设计的理想社会模式不一样，达到这一理想社会的路径也就不一样。
道家心目中的理想社会，是个什么样的社会呢？老子的说法叫做“小国寡民”：国家很小，人民很少，“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章）老子并不是反对人与人之间有正常交往，只是反对打着关心他人的旗号，干着干预他人的勾当。按照老子说法，民与民为什么会有矛盾呢？为什么打架呢？为什么会造成社会的不和谐呢？就是因为有人企图干预他人的缘故。如果每个人都干自己的事儿，你干你的事，我干我的事儿，谁都不干预谁，“老死不相往来”，那还能打架吗？老子认为，社会成员之间、社会团体之间、国家之间，原本是一个相安无事、和平共处的关系，很不幸，竟被干预主义者破坏了，从而造成社会不和谐的乱局。
庄子把这个道理就讲得更透彻。他指出，人与人之间互相关心，看起来很美，其实不然。他打一个比方说，这就像两条鱼在即将干涸的小沟里“相濡以沫”。那两条鱼多么互相关心啊，我用我的唾液滋润着你，你用你的唾液滋润着我。你看，这是一幅多么感人的相亲相爱的图景啊！可是，庄子却并不欣赏。他提出的问题是：这两条鱼有多少“沫”啊？过不了多久，这两条鱼就一起干死了。所以，“相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《庄子·大宗师》）两条鱼在浩瀚大海里，谁都不管谁，那不正是和谐吗？道家对和谐社会的理解，不是积极的，而是消极的，那就是相互尊重、相互不干预、和平共处。道家不主张主动地关心他人。理由是许多人常常打着主动关心他人的幌子，行干预他人之事。这正是造成社会矛盾的根源。每个人把自己管好了比什么都重要，为什么非得干预社会、干预他人呢？道家的社会和谐理论，固然有些消极，但对和谐的向往也是真诚的。道家绝不是鼓励人去做害群之马，也不鼓励人自封为社会的领袖。道家的希望是，谁都不要争当社会领袖。“唯其不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十章）不争的社会，就是理想的社会，就是太平的社会，就是和谐的社会。道家不主张主动地关心人，但是主张消极地尊重人。“不相往来”就是对人表示尊重，“相望”也是对人表示尊重。所谓尊重，就是不要干预别人活动空间和生存空间。道家的不干预主义未必完全是一个负面的说法，也有它的正面意义。
道家的和谐理念是“消极地不为恶”，而儒家的和谐理念则是“积极地为善”。儒家眼中的合群体性，不是一个消极的合群体性，而是一个积极的合群体性；儒家眼中的理想社会，不是个体组成的小国寡民，而是群体至上的大一统社会。儒家设计的理想社会是大同之世和小康之世。关于大同之世，《礼记·礼运》写道：
“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”
有的论者认为这里是对中国古代原始共产主义社会的历史回忆，有的论者认为这里是在虚构空想社会主义的乌托邦，这些恐怕都是误解。其实，这里讲的是道德意义上或价值意义上的社会理想，并非某种社会制度。如果说是“乌托邦”的话，那么，讲的是道德意义上的乌托邦，并非制度意义上的乌托邦。大同说的主旨在于倡导合群的价值观念，并非在设计制度模式，因此，它是围绕着价值理想展开论述的。第一句话讲的不是所有制问题，强调的是群体意识至上，而不是个体意识至上；第二句话讲的是社会群体的价值导向问题；第三句话和第四句话讲的是社会群体对所有社会成员应该抱有的态度；第四句话强调的是社会成员对于社会群体应有的奉献精神；第五句话是对理想社会图景的描述：人人都具有高尚人格，精神文明高度发达，关心他人、关心社会群体蔚然成风，人际关系高度和谐，完全消灭争斗、盗窃等丑恶的社会现象。至于物质文明发展到何种程度，并未论及。
儒家把大同定位为社会群体的终极价值目标，并且认为实现这一目标需要有个过程。要实现大同，必须经由“小康”阶段。关于“小康”，《礼运》写道：
“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲识，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是为小康。”
“小康”这个词初见于《诗经·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。”《礼运》构想的小康之世，其特点是：第一，没有体现大道，家庭意识占主导地位；第二，由于家庭意识为主导，社会成员为己，要靠礼仪制度协调人们之间的利益关系，规范人们的行为，要靠君主治理国家、惩恶扬善，要靠军队保卫国家；第三，由于礼仪制度合理和君主勤政为民，可以形成以国家为单位的、以家庭为细胞的相对和谐的社会。在倡导合群这一点上，大同与小康是一致的，区别在于大同以“大道”维系群体，小康以礼仪制度维系群体。儒家构想的理想社会突出群体的价值，要求个体服从群体，对于中华民族的形成和发展具有极大的影响力。在一定程度上可以说，儒家的群体价值观为中华民族的凝聚力提供了理论支撑。
在合群体这一价值取向上，儒道两家路径上虽有差别，但目标恐怕是共同的。两家都主张人与人和谐相处，建构和谐的理想社会。我们今天倡导建立和谐社会，恐怕既是儒家思想的继承和发扬，也是道家思想的继承和发扬。儒道共同倡导的真、善、美、圣、群，已经成为中华民族主流的价值理念。这五个价值理念虽然在历史上没有完全实现，但其积极的导向意义不能抹煞。它对于人性的优化，对于社会的优化，均起到导向作用，而这正是传统哲学的现代价值之所在。
社会主义核心价值观不是从天上掉下来的，也不是从外国引进来的，而是中华民族价值观合乎逻辑的发展，体现出时代性与民族性的统一。社会主义核心价值观有两大基本诉求，一是发展，二是稳定。它提出“富强、民主、文明、和谐”等社会建设目标，着眼于发展；提出“自由、平等、公正、法治”等关于美好社会的表述，也是着眼于发展。至于它提出“爱国、敬业、诚信、友善”等道德规范，则着眼于稳定。毋庸讳言，在中国哲学中，关于发展的资源，不够丰富；而关于稳定的资源，却极其丰富。中华民族“真、善、美、圣、群”的价值取向，包含着“爱国、敬业、诚信、友善”等道德规范。我们培育社会主义核心价值观，应当学会从中国哲学中寻找资源支撑。

［作者简介］宋志明（１９４７－ ），男，吉林人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主要从事儒学和中国近现代哲学研究。