王铭铭 | 泉州城的宇宙观
编者按
2021年7月25日，泉州城因作为宋元时期的世界海洋商贸中心被列入《世界遗产名录》，但泉州的历史文化价值不仅仅体现在海洋商贸这一个方面，明清时期的泉州城城市建设更充分体现着中国古代的宇宙观。保马今日推送王铭铭老师《泉州城的宇宙观》一文，作者便是从这个角度为我们展现泉州城城市建设中蕴含的巨大文化价值。
泉州城始建于唐代中叶，至明时，已出现过不少变化。明朝时泉州地方官员未清除城中乱象横生的不良风俗，除了实施相关旨在移风易俗的朝廷指令之外，还持续致力于系统发挥城市宇宙观秩序化作用的工作。地理象征、“神圣”建筑、礼仪手段的综合，使泉州可以被“阅读”成一种自然而然的、由其创造者本身的现实生活转化而来的秩序。这种空间设置的符号化的目的，就是构造一个天、地、人和谐相处的居处，透过它，人可以“仰则观象于天，俯则观法于地”。作者指出，中国城市中重现岀来的宇宙观景象，显然代表着一种不仅把政治、经济现实与其影响范围相结合，而且把宇宙秩序赋予社会组织与政治的整合力量。而明清泉州城的象征设计，展示了城市在使地（社会）之力与天（神灵及隐喻性的皇帝）之力相关联中所充当的角色。作为一种宇宙图像，泉州这个城市既是“理念”，又是“现实”，它不仅是一种明显的建筑秩序，而且还是一种把统治者及其臣民以及社会经济构成重新置于宇宙观空间的文化系统重建。
本文选自王铭铭著《刺桐城》第五章第二节“城市空间的象征营造”，相关书籍信息参见保马今日推送“每日一书”。
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泉州城的宇宙观
文 | 王铭铭
理学所力图创造的，是一个新人文秩序。在理论上，这个秩序无须政府的外在强制，即可通过“私学”，由内在格物、省思与感知实现。在理学家的本来设想中，秩序，为天、地、人“三才”的自然联系，学者只不过是在非政治行动软弱无力之时，才不得不参政，以实现其理想。然而，任何秩序学说一旦得到朝廷采纳，被改造成政治话语，就再也无法逃脱成为强制秩序的命运了。在这一方面，社里、铺境等基层社会组织和教化单位中隐藏的理学理论，又是一个很好的说明。而官方化理学的秩序建构，其运用并不局限于这些方面。
从明初起，这一秩序建构被全面运用于对城市空间的再设计和再解释中。
《泉州城图》 载于明万历版《泉州府志》
在理学官方化之前，在都城和其他城市的营造中，建筑空间与周天之度的对应原则，早已得到广泛遵循。在建造城市时，古代建筑师注重天、地、人的和谐一致，他们把城市看作宇宙中秩序垂范的体现。中国最古老的典籍之一《周礼》卷十六《考工记》便云：“匠人建国，水地以县，置槷以县，视以景，为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”《考工记》所言并非仅是修辞，而是一种传统。城市建设与宇宙观思想体系之间的相互辉映关系，在古代史中贯穿始终，其具体内容为符号化的空间设置，而总体诉求在于构造一个天、地、人和谐相处的居处，以期使居者透过它“以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》）。
泉州城始建于唐代中叶，至明时，已出现过不少变化。应该承认，这一空间设置的宇宙观传统并非到明朝才开始得到运用，而是在泉州城始建之时便得以遵守，否则我们无法解释泉州唐城的方形结构。不过，明以前，宇宙论建筑规范对泉州的影响，并不那么明显，特别是城市的对称性、一致性与轴向性特征等方面，泉州城的形象黯然得多。在古代宇宙观中，空间被想象成由一系列的同轴之方被圆形之天架构而成（外圆内方）的图景。
天圆地方示意图
但是，五代至元在泉州进行的大规模拓城，大多是应收罗周边聚落、市场、寺庙的需要而实施的。拓城使泉州极其不规则，在总体外观上缺乏整齐划一的四方围绕中心的五方格局形象，最多像是“鲤鱼形”。尽管其官府所在区位保持了代表政治秩序的四方形，但泉州的平面布局，却难以让人联想到其与宇宙秩序的关系。与此同时，在这个漫长的阶段，伴随着频繁的商业往来，各种宗教汇聚一城。其时，官府承担着捍卫经典宇宙论建筑规范在城市中的地位之使命，但由于它并没有排斥异族信仰空间的任务，因此，显现正统的那些建筑象征，没有取得压倒之势。
《晋江县城池图》
载于清·方鼎修、朱升元等纂《晋江县志16卷》
清乾隆散失年刻同治十一年重修本
到了明初，泉州已积累了历史上多次扩建留下的遗产，而难以改变“围城”的原有形态；此时，朝廷和官府所能做的，似乎只是加固城墙。然而，在城市周边海岸，在朝廷命官的设计和建设之下，增添了一条由卫所之城构成的边界线，这条边界线捍卫着府城，阻隔“倭”“夷”与边界之内居民的来往。而地方官似乎也已深刻意识到，城池虽是安全的建筑保障，但城内的社会是否稳定，却仰赖“质朴人心”的养成。如明万历《泉州府志》卷四所言，这种质朴人心，应该有“上下相安，大小相恤”的内涵。然而，元末明初，泉州“侈竞成俗，强能侵弱，贱亦妨贵，闾里之间无赖成群”，倘若“小奸大奸之伏万一有他”，则可能爆发动乱。因此，加固城墙、增设卫所虽然重要，但“宁城急务”，却是在居民间“禁奢、止竞、辨分、定志”。
为清除乱象横生的不良风俗，地方官们除了实施相关旨在移风易俗的朝廷指令之外，还持续致力于系统发挥城市宇宙观秩序化作用的工作。
乾隆版《晋江县志》卷二《规制志》载：
都邑之建，首举大端，而后次第，因之相及。阴阳和会之乡，风萦水聚，必树城郭，以为因是，以一室鸣琴。四方向化，自驿会市尘，以圣表厥宅里。
从泉州地方史家所收集的历史考古资料[1]看，尽管这座古城的实际形态与经典定义中的城市宇宙秩序理想之间存在着诸多脱节之处，但这座古城却似乎空前需要被重新想象为以上理想的“真实实现”。
王愚《泉州古城址平面图》
此图系根据1922年泉州工务局测绘的“福建泉州城市平面图”绘制
是什么东西赋予地方官员以能力，将有活力而无秩序的泉州，与正统城市宇宙观的理想模式联系在一起？在官方看来，给旧的地理空间以符合正统的理论阐发，在既定城市空间格局中通过“神圣”区位的重新配置，创造出一套空间象征语言，以发挥礼仪的作用，这些已足以使城市空间获得正统内涵，而它是官府在没有大兴土木的情况下可以做到的。
地理象征、“神圣”建筑、礼仪手段的综合，使泉州可以被“阅读”成一种自然而然的、由其创造者本身的现实生活转化而来的秩序。这种空间设置的符号化的目的，就是构造一个天、地、人和谐相处的居处，透过它，人可以“仰则观象于天，俯则观法于地”，从而认识到，“天则有日月，地则有阴阳，天有五星，地有五行，天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之”（《史记·天官书》第五）。
泉州儒士李光缙曾用中华正统宇宙观来“解读”伊斯兰清净寺的空间，在《重修清净寺碑记》中，用“太极”“两仪”“四象”“八卦”“乾元”等概念来解释这座伊斯兰教崇拜场所。他说，清净寺“中圜象太极，左右二门象两仪，西四门象四象，南八门象八卦，北一门象乾元”。
李光缙撰《重修清净寺碑记》碑（左）
万历三十七年（1609），277cm × 177cm
记录了修缮艾苏哈卜寺的过程
这样的形容用在清净寺上，可见当时泉州主流的空间阐释方式已经深深地浸透在理学化的“易学”宇宙观中了。
在明清方志中，泉州地理往往被划分为五个部分，即官方用语所谓的“星野”“山川”“封域”“城池”以及“铺驿”或“市里”。以此为名目的地域等级体系，就是泉州府的行政空间范围。“星野”是指这一行政区的外围空间，“山川”指在此一行政管辖范围内的山脉与河流，“封域”指附属于此州的县、村、里等乡村地区，“城池”表示州府与外界的界线，“铺里”指的是城墙之内的地区。可以认为，泉州这五层划分是“五服”——即帝都以外的甸服、侯服、绥服、要服、荒服——古制的城市空间缩影。这种划分是同轴的，并为世界，即天（星野）、地（山川、封域）与天下中心或国家（城乡地区）之间的和谐关系设计了一个理想模式。
从这个理想模式来看方志中的泉州地图，即可发现它与太极图的基本结构是相似的。太极图的中心意涵，在于宇宙的起源与演化规律的抽象演示，这个规律就是太极生阴阳、阴阳生四象、四象生八卦。依照这个规律来类推，泉州城市的构筑模式则依循如下等式：政府=太极或宇宙一体，城市及其辖区=阴阳，“封域”=皇权行政地理=四象，“星野”=八卦。除此之外，明清泉州的空间象征，也很强调帝国“分野”系统。“分野”建立在三个系统之上：一是代表着天之九域与九州相一致的周礼系统，二是代表着行星轨道十二站与十二地支相类的系统，三是地界二十八区与天界二十八宿的系统。“分野”的划分。同时还是一种对宇宙的想象和一张把华夏当作世界“中国”来描绘的地图。这些类比还可进一步地与天、地、人的古老三分模式相联系，即：“星野”=天，“封域”=地，城市=人。
清乾隆版《晋江县志》县疆域图
在既有宇宙观的基础上，明清泉州城的空间象征设置，进一步强调一种二元结构，即“内”与“外”的程式化辩证关系。“星野”就是与指称“内”的“封域”相对的“外”。但应说明的是，对于“城池”范围之内的空间而言，“星野”和“封域”则成为其“外”，只有城墙之内是其“内”。考察“五服”观念的演变，我们发现“内”与“外”所传达的是“开化”相对于“未开化”以及“中心”相对于“边缘”的概念，“内”的空间代表开化之地，即帝国行政中心；而“外”的空间则为野蛮、未开化之地，即行政统治的边缘，即乡村。在明清时期，泉州城的城墙被加厚，而且用石头来巩固它的强度，从而成为一个“石头城”。官方的解释认为，石头城墙是为了抵御“倭寇”的侵略而建造的。但从宇宙观来看，这同时也意味着对“内”与“外”之间差异的重视。更值得强调的是，这个时代的内外之别，已经不局限在以前的城乡差异，而更多代指“华”与“夷”的划界，而划界显然与海禁政策相一致。
清《弼成五服图》
不过，内外之别也为“上”与“下”之间的沟通创造了一个中间范围。官员虽归属中心，但他们掌握着进入各外层空间的通道。在“上”与“下”之别的意义上，外层空间包括五岳、寺庙、神祇以及在“星野”与“封域”之间进行的祭拜活动[2]；“封域”作为外层空间（农村及城外）与“墙内之城”之间的七道城门（明为八道），以及官府衙门与城区之间的内城墙四座拱门。五岳、寺庙和官方的礼仪祭典是地方官在“上”（天、神与皇帝）面前充当人民代表的工具和手段。城与其外部世界的连接点（城门）是军队出征保卫城市以及皇帝旨令传入城市的通道，也是统治者的权力施达农村的通道；而通过四道拱门，地方官可以视察他的子民，在城内产生的争端也由此纳入官府加以处理解决。作为“上”（帝国象征与统治）与“下”（地方社会）之间以及地方官与平民百姓之间的“沟通”渠道，这些“媒介”也是试图强化等级与秩序的严密强权的工具，城门的官方名称就为这些媒介的功能做了生动的描绘（见下表，载于乾隆《泉州府志》卷十一），例如，北城门被称为“朝天门”，它反映了把城市看作受天支配之地的思想，城中居民因此而安于接受皇帝的权威。
除寺庙和城门外，泉州作为一个整体还通过一个特殊的媒介——坛，来与外界、上、天、山脉、国家交流，这些坛坐落在泉州城的外围，包括社稷坛、山川坛和厉坛，官府每年在社稷坛（城外）和山川坛（城南）举行两次祭典，在厉坛举行一次（道光版《晋江县志》卷十五），这些祭典所祭奠的内容包括社稷神、山川雷雨和鬼神。在《北平的封禅文化》一文中，民族学家凌纯声指出，坛是古代祭祀鬼神的露天祭坛，历史可上溯到新石器时代，历朝历代均有设立，但明朝在北京建立的祭坛体系更为系统，这个体系在明定都南京时期已很完善，北京搬用的就是南京体系。[3]英国人类学家王斯福（Stephan Feuchtwang）认为，这些坛和仪式是与皇帝本身的特权——拥有天下之土地、五谷、山脉、江河、雨水和臣民（鬼神）——相对应的[4]，它们也可能被看成连接帝王与地方世界之间的桥梁。也就是说，如果组织祭典的各级地方政府是那些把帝国宇宙移植到地方地形之中的人，那么，坛则象征着宇宙的含义——社稷坛代表国家，山川坛代表皇朝的“自然君权”（合法性），厉坛则代表惩罚的戒律（厉）。城门与坛这两种媒介，说明了城市与“上”（帝国）之间的联系，也说明了帝国统治的建立与确认。
《明初社稷分坛图》
载于《大明礼集》
明清泉州城的宇宙观，在城区结构上得到了重新展示，以营造君权的地形象征。泉州府城池图强调了水（包括海、河、湖、渠）和山这两种地形特征。毫无疑问，这些符号体现了以风水来规划城市的结果。在风水学中，水代表“气”，山则代表地形之“龙”。在风水师看来，水和山是一个吉利之地的两个重要组成部分。然而，这种观念却被帝国官吏们利用来创立君权的宇宙景观，因此水与山的符号就不仅仅是风水上的特征，而且还把泉州变成一个中国的微观宇宙的象征，泉州的小山、湖泊与河流也就成了国家权力的隐喻。
在中华帝国的象征系统中，水是指海（海渎）与河（江或川）、具体包括四海（东海、西海、北海和南海）与四河（黄河、长江、洛水和淮河）；山是指五座圣山，即五岳。水指代传统中国边界概念中的两个重要因素——土地之脉（穴）与作为世界中心的中国疆域。[5]地形象征中的山属于“地”的范畴，因其“高”而成为连接天与地的桥梁或是两者相连的纽带。因此，“江山”（水与山）象征着中国一个政治与仪式的活体，水控制着地与人，山则帮助统治者与天相通并使其统治合法化。
一般而言，“江”与“山”的关系表现为：“江”即四海与四河=疆界=脉=国家政治实体；“山”即地=五岳=天与地之桥=仪式。明清泉州空间设置中的“江”的形象，得之于同样的联想。城墙外的“江”（即本章所说的“水”）没有延伸入海，它只包括一个小湖即东湖和绕城（池）之水（护城河），东湖相当于东海[6]，它是对外的第一道防线。明清泉州“江”的另外两个组成部分是护城河（池）与“八卦沟”。围绕城墙的护城河建于明代之前，八卦沟则是宋至明逐渐建立起来的排水沟。若不考虑其实际用途，护城河与沟渠即是四渎的一系列类比。[7]与海、河一样，五岳中的每座都能在泉州找到对应者。地图上的五岳，是指东岳、西岳、南岳、北岳和中岳，在明清泉州有五座小山以五岳命名，每座山有各自的神与庙[8]，它们与五岳一样也代表着五个方位（每一方位均以月宿为符号指称）。
《泉州城八卦沟平面图》
民国三十五年（1946）绘制
分别代表河与山的四与五两个数字不仅与方位相关，而且还象征着宇宙的四周与中心。这些数字概念与关于宇宙中的平衡和集中的思想相结合，反过来又在帝国控制的形成中扮演重要角色，因此它们在帝国寺庙与行政区域的界定中再现也就不足为怪了。
根据道光版《晋江县志》，明清泉州官府每年祭拜四个神，即城隍、文圣（孔夫子）、武圣（关帝）与天后。一年两次的祭仪，于春秋两季在不同的神庙中举行，这些神庙分别坐落于城中的北（城隍）、南（天后）、东（武圣）、西（文圣）四个方位。[9]每一个神都有不同的正式头衔，在官方的宗教中具有不同的地位。城隍是国家权力及其相应的象征，文圣是对“文能定国”思想的倡导，武圣昭示着“武能安邦”，天后则代表着贸易繁荣与海岸太平。官方仪式是被作为帝国形象的一部分来组织的，它们所围绕的中心是被内城墙与护城河所护卫着的府、县衙署。以“四方”的和谐秩序安置的寺庙，是帝国等级统治的翻版，城隍庙与天后庙之间的差异反映出统治者（国家和政治）与被统治者（经济和人民）之间的对立，文圣与武圣庙的两相并立则相当于人的双手，并被看作国家的两个职能“部门”。从另一角度看，这四座神庙也体现了社会分层的帝国理想模式的构成——城隍、文圣、武圣与天后分别对应着政、学、军、商工。
天后宫内外
常洋铭 摄
“四方围绕中心”观念的另一种运用，是依此把城市定向划分为可控的居住区、行政区或地方所称的“铺境”。正如前文论述的，明清时期，泉州被划分为“四隅”和“铺境”。泉州铺境系统的数字式形态，反映出广泛应用于风水学中的宇宙观。根据周制的土地划分（井田制），理想中每一方（隅）可进一步分割成九个区（铺），每个区（铺）又可分为一个以上的次级区（境）（乾隆版《泉州府志》卷五；乾隆版《晋江县志》卷一；道光版《晋江县志》卷二十一）。因而，泉州城市空间的行政区划分采取的是4×9=36（铺）和36×2=72（境）的形式。然而，泉州城区的实际划分，与铺境系统的理想图式并不一致。造成这种不一致的原因是，泉州城的规划受到当地地理特征的限制。更重要的是，铺境的宇宙观形式与街区的管理和监督紧密相连。作为一种宇宙观形式，铺境可以被设计成一个“宇宙和谐的理想反映”；但作为一种行政区划，铺境系统的建立必然要考虑到明之前的人口分配、安置和街区组成等现实情况，而其后的地方官是不必把这些情况列入规划的。当与衙署相关联，铺境系统与从帝国中心向外的辐射概念“五服”是一致的。实际上，铺境系统是把城市街区与城市中心或政府相连的一种相当重要的方式。道光版《晋江县志》卷二十一《铺递志》载：“守土者由铺递以周知都里，稽其版籍，察其隆替，锄其莠而安其良，俾各得其隐愿，则治教、礼政、刑事之施可以烛照数计，而龟卜、心膂、臂指之效无难也。”[10]
白耇（狗）庙
每一铺境的神明，都有一座自己的庙宇
白耇（狗）庙为锡兰王子在泉所留，其祀奉神明为印度洋山神毗舍耶（Vaicya）
据《泉州白狗庙重修碑记》
在房屋建筑方面，外围绕内的象征也得以再度展示。明清泉州的建筑包括三种主要类型：房屋、寺庙和衙门。这些不同类型建筑物的构造，在很大程度上取决于为选址与确定方位朝向提供主要依据的风水术，但在安排建筑物内部空间时，空间的方位划分则显得比风水更直观且更重要。在当地，典型的房屋布局被称作“四房看厅”，这与城市行政空间和寺庙配给的皇权布局中所包含的“四方围绕中心”的概念相似。尽管房屋建筑的目的与帝国控制没有太大关联，但房屋结构仍然与帝国宇宙有许多相似之处。其居住者——包括生者与死者——与房屋的关系是由空间方位形式所规定的。中厅用以辟置祖祠和神龛，四个房间住着父母及其后代。房屋北半部是祖祠、神龛、父母及长子住所，南半部则居住着幼子及其家庭。南北轴线上的三点（北、中和南门）被设定为家庭成员隶属于包括神、祖和天在内的“上”的一系列点，中心点是“天井”，它是拜天之所；祭鬼则在大门附近的屋外进行。房屋结构所展示的权力关系可被看作：北=祖先，南=次、幼子，东、西=父母，长子、中=天。
《三间张双边护大厝平面图》
常见的闽南民居“大厝”。其中轴线必须落在“”龙身”上，象征吉利长久、兴旺发达。
大厝两侧跨院布置的东西朝向建筑称为护厝，因此亦称“护龙”
衙门的建筑结构中也运用了类似的方位模式。明清两朝的泉州衙门采取“部署围绕大堂（即县衙主厅）”的形式。与普通房屋结构稍有不同的是，衙门似乎更加强调突出中轴线，这种差别可能是由于衙门比房屋更要显示直接而明确的权力结构所造成的。衙门建筑空间的方位关系表现为：北=官方=统治，南=平民=隶属，东、西=部署=协从，中=地上之天=皇帝=太极。
寺庙的空间布局与衙门非常相似，也设计成长方形，内室分成若干方块，主要的点都被赋予了等级意义。“中厅”是供奉神像之地，一些寺庙在中厅周围设有“辅祀”的帝室。主神坐北朝南，意味着对仪式臣民的统治（与衙门意味着对百姓的统治一样）。有时私宅中的“天井”在寺庙中也有保留，有时寺庙本身就是一个“天井”，通过它天神被请入寺庙中。[11]
《大开元寺总平面图》
开元寺初建于唐武后垂拱二年（686年）
我们可以把这些建筑看成撮合神与人的“世界中心”，在这个中心展开的，包括建筑空间范围内不同等级之间的差异。房屋结构所代表的三个“等级”是祖先（天）、父母（地）和儿子（人），在衙门中则是国家崇拜（天）、府衙与部署（地）和百姓（人），而在寺庙里，这些等级则是神（天）、仪式专职人员（地）和参拜者（人）。私宅以祖祠为中心并向四周分出父母和儿子的卧室，衙门以北或府衙为中心辐射出部署与百姓，寺庙则从主神与辅神之位向南面参拜者伸展。建筑物的设计与城市的建造一样釆取了宇宙观模式，三种类型的建筑都有墙并都含有如“流水”（字面意义上的“水流”和实际上的房屋排水系统）等的“护城河”象征，墙与沟渠又标划出了内（家、神灵居所、政府）与外（街坊与城市、社区与府县）之间的界线。水与山的区别也被用于建筑物，建筑物本身被看作山，屋外则可被看作海，其内的排水系统则类似于风水中的脉与河流。一座建筑物，其外相当于“星野”，其内与“封域”相似，其中（厅堂）则类同于“中国”。
李约瑟（Joseph Needham）在论及中国的地图绘制“科学”时指出，中国的象形文字特征对于任何制图都有其普遍意义，它表明了在中国文明中宇宙与地图的密不可分性。[12]由李约瑟的观察深入一层，我们还可以看到，要把中国的图或地图与其所代表的视野区分开来是很困难的。例如，一幅山的地图是一幅图，而这座山本身也是一幅图，因为它又映射着其他的东西。在泉州，可以发现，城市宇宙观的地形形貌与“图”的观念非常一致；另一方面，文中所附之图代表了从宇宙到住房的不同测绘空间，而它们的外形与内涵却很相似。正如我们不易界定房屋设计与城市地图之间的区别一样，也不易在城市形貌与宇宙图像之间做截然的划分。此外，我们还注意到泉州城的形态具有双重角色，它得自于帝国城市的重建、重释、隐喻和规划，因而，它不仅代表着这座城市的形态，而且还充当着宇宙观映射的某种手段。
《福建海岸全图》（泉州府、晋江、金门段）
载于《沿海地形分布图》
清，1063cm × 61cm
现藏于日本国会图书馆
应当承认，与建立在对社会经济资源供给和政治功能的经验观察及现实考虑的基础之上一样，明清泉州的城区规划也建立在宗教式宇宙观基础之上。然而，在中国城市中重现岀来的宇宙观景象，显然代表着一种不仅把政治、经济现实与其影响范围相结合，而且把宇宙秩序赋予社会组织与政治的整合力量。用社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）的话来说，宇宙观为“组织的客观秩序与主观原则”的高度一致性做岀了解释。[13]具体而言，明清泉州城的象征设计，展示了城市在使地（社会）之力与天（神灵及隐喻性的皇帝）之力相关联中所充当的角色。
作为一个宇宙图像系统，城市主要是一系列的文化创造，但它也提供了一种政治上、思想上和经济上具启示性的模式。例如，在宇宙观上，南北中轴线具有某种阴阳关系，在政治地理中，它反映出处于统治地位的皇权国家（北）与处于被统治地位的臣民（南）之间的等级关系；在经济上，南面是一个在代表着权的北面监督之下的重要市场；在思想意识上，南面市场与北面政权之间的关系，在经济性的天后与政治性的城隍之间的反差中得到了重申。
《德济门遗址》
常洋铭 摄
诸如此类的一致性并非偶然出现，而是为使权威的世界自然化而有意制造出来的，它们是把传统中国观念中物质环境与人类本质的深层关系，移植入政治机体与社会和谐构想中的宇宙观手段。换言之，作为一种宇宙图像，泉州这个城市既是“理念”，又是“现实”，它不仅是一种明显的建筑秩序，而且还是一种把统治者及其臣民以及社会经济构成重新置于宇宙观空间的文化系统重建。正如司马迁所言，城市的角色犹如天上的月宿系统。“天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域。”（《史记・天官书》第五）
注释：
[1]陈允敦：《泉州古城踏勘》，庄为玑：《泉州历代城址的探索》，均刊于《泉州文史》，1980年第2—3期合刊。
[2]“分野”作为预测的一个综合体系，把地界之区与周天之度及月宿联系在一起。
[3]凌纯声：《北平的封禅文化》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》，1963年（第16卷）第1期。
[4]Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China, London: Routledge, 1991.
[5]对四河与五岳的崇拜似乎相当古老，《周礼》之《春官宗伯》已提到“五岳”及对山、林、河、池的崇拜，把四河与五岳作为中国的圣地相提并论的记载始见于《礼记》。
[6]有关这一地名的传说反映了这个湖的功能。东湖在当地又被称为“万婆湖”，也就是说，这位“万婆”女仙“生能疗病，殁能为国捍忠”，唐代她打败了一支造反武装的入侵（黄巢），明代她又以狰狞面目吓退了日本侵略者。湖以此仙命名是为了尊崇她“有求必应”的伟大超自然力以及对这座城市所做出的贡献。
[7]沟渠上建有二十四座桥，并被官方命以有特定含义的桥名，如“兵马桥”“天王桥”“广孝桥”“文成桥”等等。这些桥名象征性地代表着当时的帝国所倡导的价值观——包括尚武精神、人文思想、孝道和仪式。
[8]这些神即通常所说的“五方值神”，他们是（以东、西、南、北、中为序）：天齐王、金天王、司天王、安天王和中天王，以代表作为一个整体的皇权王朝。在泉州，“五方值神”以两位当地英雄人物（黄飞虎、陈洪进）、两位道教神（玄天上帝）和一位帝国神（中天王）来命名。
[9]这四座皇权寺庙的方位分布被民间宗教寺庙的三个组成部分重申：（1）东、 西、南三面的三大佛寺及东北面的一座道观，（2）四隅中每隅两座的八大道庙，以及（3）三十六铺境中的4×9×2 = 72座区域寺庙。
[10]出于社会控制的需要，铺境系统结合了街区控制点与会所组织的功能， 每个区都有制定“乡约”的“约所”、社稷神祠以及本区人口记录（册）。铺境与地方政府的关系是垂直的，换言之，一个区通过其上层单位“约” 把国家的仪式与秩序模式注入当地街区；另一方面，它也向政府传递当地约所的信息。
[11]清代起，铺境会所转变为普通的区域性寺庙，并成为颠覆活动的仪式手段，然而它们的空间与仪式象征似乎与上文中已分析过的官方宇宙图像、世界观及地形规划保持一致。由区域性寺庙所标识的象征性空间即为“封域”或具体地说“街区”，其外的空间则可大致想象为“星野”，寺庙本身则类似于官府或“地”，供奉之神依四隅而置：北面是一套供奉地方主神的祠，东西两面是各“部”之所在（这些“部”通常被称为“班头爷”），南门附近是安置鬼的小空间，寺庙中央为“天井”，不被屋顶遮盖而是朝天敞开。
[12]Joseph Needham, The Shorter Science and Civilisation in China, abridged by C. A. Ronan, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
[13]Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.